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风雨如晦书旗族——也谈儒丐小说《北京》 by 关纪新
星期四 十一月 02, 2017 3:13 pm
［摘 要］儒丐的长篇小说《北京》，是迄今能读到的用中文书写的、最为真切详备地收录有民国伊始京师旗族命运场景的记实之作。他是北京土著满人，民族情感浓烈，虽有留学经历和较高学养，却只是一介布衣，与被迫涌入贫民行列的旗族下层休戚与共，因此才做得到锲而不舍地跟踪寻访蹈入厄运的同胞生活真相。体察作者写作品时的民族心理，是不无意义的。以《北京》为文本，能够窥见满民族在民国初年遭逢大变迁之际的所思所想所作所为，体会出满民族在命运倾覆时刻展示的某些内质。
我国现代学术语境下的满族文学研究，原本起步就晚。[①]而于浩繁的史料整理中注意到现代小说家穆儒丐其人，则更嫌晚了些。1988年底我在日本访问，到京都大学座谈满族文学与老舍，在座研究生村田裕子问及中国是否有研究满族作家穆儒丐者，我据实相告：这位作家还没有进入我们的视野。村田小姐那时已做完一种关于穆儒丐的论文[②]，并随即持赠。回国后，我将此讯息奉告业师张菊玲先生。对满族文学暨小说史造诣很深的张先生，后来亦对穆氏予以较多关注。2003年，她在“北京：都市想象与文化记忆”国际会议上发表《香山健锐营与京城八大胡同——穆儒丐笔下清代初年北京旗人的悲情》论文[③]，引起较大反响，即是这一关注的结果。近日，年轻学友刘大先君又以刊载他读穆儒丐作品论文的杂志[④]见赠。看来，研讨穆儒丐的势头有望日益明朗和深入。
穆氏一生著作有多种，包括长篇小说、外国文学译著、戏剧史、文艺评论、杂文等。[⑤]不过我最重视的，还是长篇小说《北京》[⑥]。这部作品我在几年前读过，日内又细读了第二遍，依然体味良多。
辛亥鼎革，结束了中国两千多年的封建帝制，堪称极具意义的大事件。不过作为封建时代的最终朝代——清朝，其主政者出自少数民族，这却带点偶然性。而正是这点偶然性，不但对辛亥的历史发生了作用，也从另一个角度对后来的满族产生了后果。在辛亥前后被称作“旗族”的满族[⑦]，在清室逊位民国问世后，其族众非但未因挣脱八旗制度获得人身自由使生存有所改观，反而更跌进了痛苦的深渊。盲目“排满”的民族沙文主义情绪持续充斥于世间，曾为中华发展壮大做过重要奉献的满民族则由此承受起长久的骂名。他们在世代从戎缺乏生计训练的情况下被突然断绝粮饷，在屈辱中谋生的余地便变得极其逼仄与暗淡。“谁愿意瞪着眼挨饿呢！可是，谁要咱们旗人呢！”[⑧]——满族现代作家老舍在其名剧《茶馆》中借旗人松二爷之口所做的如是慨叹，正是众多下层旗人身处民国社会难言的伤痛。[⑨]然而，辛亥易帜之始作为全国旗族首要聚居地的京师，满人们的处境究竟怎样，亲眼目击者留下来的记载异常匮乏。这是不难想象的，民国初年社会变化极其剧烈，主流舆论又普遍认为满族的败落乃是历史报应，该社会群体此后的际遇遭逢，也就不劳过问了。[⑩]
儒丐所创《北京》小说的首要价值或许恰在此处。他在紧随辛亥的民国元年至民国五年，当过京城里的报社记者。他是北京土著满人，民族情感浓烈，虽有留学东瀛的经历和较高学养，却只是一介布衣，与被迫涌入贫民行列的大量旗族下层人物声气相通休戚与共，因此才做得到锲而不舍地跟踪寻访蹈入厄运的同胞生活真相。后来，他几乎难以继续忍受面前一幕幕现实惨剧造成的心理觳觫，虽仍置身报界，却将个人身份由记者移位为作家，“想用小说的体裁，把他于此五年中所见所闻，和心里所感想的事，详细地写出来。”[11]《北京》作品由是而产生。这部小说确是我们迄今能读到的用中文书写的、最为真切详备地收录有民国伊始京师旗族命运场景的记实之作。
这部作品带有作者亲历性质。小说主人公青年伯雍（姓宁名和字伯雍），是北京香山健锐营旗兵之后，为了养家糊口，民国初年进城作了京师报馆的记者。他穿梭走动于城区各阶层，对包括政界、教育界、戏剧界、实业界、“慈善”界的种种龌龊不堪都有亲历亲见，对报馆左近南城八大胡同等处彼时大量逼旗人少女为娼的丑陋现实，也有深刻观察。如果说作者对其他社会界别的揭露还带有泛泛指斥社会黑暗的意向，那么，写到八大胡同（也包括更其可怖的“三、四等下处”）的诸多笔墨，则委实包蕴着控诉凶残世道对于旗族贫寒民众苦苦戕害的所指。从书中可以看到，当叙述到与故事相关的一些其他人物，如歆仁、凤兮、子久、白牡丹、庞师傅、荀凤鸣、朱科长、柳墨林、邓二奶奶、冯元甫、教养院长、田氏、青山和尚（禇维宗）等人，作者并无心提及他们的民族身份，而一旦描写那些社会最底层严重地被侮辱和被损害者，却总要或直接或间接地点出这些人的旗族身份。
看看被迫从事“贱业”的桂花与秀卿吧。对少女桂花入八大胡同，有一番详细描写。“桂花母亲嫁的倒是一个旗下当差的……革命以后，桂花的父亲死了”，在孤女寡母无以度日之时，便有黄氏上门来力主把桂花送进“窑子”。她对桂花母亲说：“你也不想想，如今是什么时候，如今是民国了，你别想碴蹦硬正的当你那份穷旗人了！如今是笑贫不笑娼的时代！”“外头的事，你知道什么，现在八大胡同，了不得了，热闹的挤也挤不动！”
桂花的娘说：“咱们究竟是皇上家的世仆，当差根本人家。虽然受穷，廉耻不可不顾。”黄氏见说，把脸一沉，透着有点生气，咬一咬牙，指了桂花的娘一下，说：“你呀你呀，可要把我呕死！我问你，锅里能煮廉耻吗，身上能穿廉耻吗？什么都是假的，饿是真的。如今没有别的法子，先得治饿……别想再当旗人了！”[12]
就这样，桂花成了一名雏妓。至于作为小说女主角来写的另一名妓女，秀卿，作者则是先大量讲述她的故事，刻画了她为养活母亲幼弟身陷风尘却心存高洁的品性，直到她病危临终前，伯雍去探望她，才向读者交待了她家中的老母亲“是旗下装扮”。回过头来，读者自会从秀卿那较桂花更具旗人女子性格同时也更具悲剧色彩的经历里面，觉察出儒丐期望用不同笔墨完成对民国甫肇之际社会对旗族下层倍加蹂躏情景状写的苦心。
与主要通过秀卿、桂花等青楼女子身世的反映相辅相成的书写，还有若干。小说开篇，讲述伯雍由西山乘洋车进城的一件小事：“此时伯雍在车上问那车夫道：‘你姓什么？’车夫道：‘我姓德。’伯雍道：‘你大概是个固赛尼亚拉玛[13]？’车夫说：‘可不是！现在咱们不行了。我叫德三，当初在善扑营里吃一份饷，摔了几年跤。新街口一带，谁不知道跛脚德三？……如今只落得拉车了，惭愧得很！’伯雍说：‘你家里都有什么人？’德三说：‘有母亲，有妻子，孩子都小，不能挣钱。我今年四十多了，卖苦力气养活他们。’伯雍说：‘以汗赚钱，是世界头等好汉，有什么可耻，挣钱孝母，养活妻子，自要不辱没家门，什么职业都可以作。从前的事，也就不必想了。’德三说：‘还敢想从前？想起从前，教人一日也不得活。好在我们一个当小兵的，无责可负。’”男人拉车或者当街头巡警，女人卖身，这是当时凄惨莫名的京城旗族困苦家庭最常见的谋生方式。[14]小说中对男人拉车的艰难只是一带而过，而对于八大胡同乃至“三、四等下处”人间魔窟的真切刻绘，却是一个主要着力点，也就不免叫人格外痛彻。
一则较多被人引述的资料，来自于民国年间燕京大学社会学系编辑《社会学界》上面题为《北平一千二百贫户之研究》的文章：“平内暗娼颇多，东北城一带尤甚。且操斯业者，类皆青年貌美，态度大方，其营业情形，约分二种，有以酬谢商行经理及青年浪子者，有供普通人士寻乐者。此项人口，以满族为多。至于四邻僻处，竟有以雏妓幼女，供人作泄机械，藉求些微之收入。”
另据现已译介过来的有限的民国初期西方社会学家撰写的西文资料证实：
不必去观看新闻栏目，任何人今天都可以看到出身高贵的满人在拉洋车，他们的妇女被人雇为女佣，最悲惨的是，他们的姑娘过着不名誉的生活，其目的只是为了自己的生存和家庭的生存，众所周知，北平城里至少有七千妓女，其中大部分是满族人。人们也知道，满族人家的妇女们化装或者蒙上头在夜里拉洋车。几乎每周都有人自杀，不是上吊就是投河。当地报纸上充斥着这样的新闻。
北京城的常住人口有一百二十万，其中三分之一是满人，现在这四十万人中只有很少人尚有生计，也只有很少人能够体面地谋生。……在北平的九千名警察中，至少有六千名是满人。……然而穷旗人的最流行的职业是拉洋车，这个城市里有三万辆洋车，每辆洋车两个人拉（一个白天拉，一个晚上拉），因此有六千洋车夫，但这卖苦力的活不能再养活第三个人。……许多非常漂亮非常年轻的姑娘在妓院里卖身。天坛附近的天桥大多数的女艺人、说书人、算命打卦者都是满人。[15]
以上所引中西不同文献中这些怵目惊心的文字，叙述事实均与《北京》描绘吻合，它们互为佐证。这其中，又属小说《北京》的描摹最直接，最鲜活，也最令人不堪卒读。
《北京》第九章还记下了这么一件闪现于“首善之区”街头的事：几个悍汉威逼辱骂一位衣衫褴褛的老者，要挟老者必得立时偿还他们的高利贷，那詈语竟是：“你别不言语呀，你当初借钱时说什么来着，恨不得管我叫祖宗，如今真个装起孙子来了！今天有钱还则罢了，如若没钱，我碎了你这老忘八蛋造的！你当是还在前清呢，大钱粮大米吃着，如今你们旗人不行了！还敢抬眼皮吗？你看你这赖样子，骂着都不出一口气！”旗人们在这般随时随处的挤兑辱骂声中，可想而知，心里的伤痛会更甚于肉体所受的折磨。
儒丐在写《北京》之前，已经较多接触到了外国现代文学，对于狄更斯、托尔斯泰等批判现实主义文学大家的写作风格体验尤深。他的作品没有低级趣味和自然主义的描写，却充盈着对大批落难同胞的同情和忧虑，充盈着不肯向邪恶世道低头让步的气概与精神。对这一点，我们是应当承认和肯定的。
从已有资料可以知道，清末时候，儒丐拥护君主立宪，曾在留学日本期间与恒钧、乌泽声、佩华、隆福、荣陲等资产阶级改良派，共同办过宣传其政治改良主张的舆论刊物《大同报》[16]。《北京》中讲到，“伯雍为人，并不是不喜改革，不过他所持的主张，是和平稳健的。他视改革人心、增长国民道德，比胡乱革命要紧的多。所以革命军一起，他就很抱悲观。他以为今后的政局不但没个好结果，人的行为心术，从此更加堕落了。”这番话正是作者的夫子自道。可是，后来革命毕竟爆发了。他同众多旗人一样，深知“大清朝未必好”，也明白历史是不可以开倒车的；但是，却对民国一降临便给旗族广众带来莫大悲苦，报以深深的无奈和不满。
儒丐写作及发表这部作品，都是在民国的大环境下，他想控诉非正义的社会对旗族贫民的冷酷无情，文笔却是有所节制和收敛的。他没有把批判矛头指向民国这个国家新政体，而是把满腔忿懑，发泄到对于满口“自由、民主”词藻，满腹男盗女娼勾当的政治投机家和暴发户的揭露上。这种揭露所构成的批判锋芒锐利泼辣，俯拾皆是。
你们不知道，我们这班子外号叫“议员俱乐部”吗？他们来到这里，无论是山南海北的人，我没听他们说过一句仁义道德为国为民的话，大概“收买”、“阴谋”、“利用”、“条件”这样的话，老也没离开过他们的嘴。
北京的社会，也不许贫民清清白白的活着。非逼得你一点廉耻没有了，不能有饭吃。秀卿生在这样的社会里，已是不幸极了，她不下窑子，哪里还有挣饭吃的道儿呢！……她说我到窑子里了，我失了贞节了，你们一个一个的跟我瞎献殷勤作什么！钱也舍得花了，衣服首饰也舍得作了，甚至几千几万的要往出接吧。当我母子走到火坑边上，失足欲坠的时候，社会上怎没一个人援一援手呢！
这两段话，一出自秀卿的嘲笑，一出自伯雍的愤慨，针对的都是权势者的虚假伪善。伯雍们，或者说儒丐们，是刚走脱八旗制度羁绊却又深陷到饥寒无告处境的下层旗族的代言人，社会位置限制了他们的思索，总想用“人心不古”来解释社会的丑陋和罪恶，一时还看不清社会弊端的总根源是什么，也就不可能找到彻底铲除此等社会弊端的济世良方。他们的悲哀因而也是注定了的。当然，今天的我们较多地再去品评将近一百年前的作者，为什么存有他们的思想局限性，便有点不近情理，恐怕也没有太多的必要。也许我们用心去体察作者儒丐当初写作品时的民族心理（也可以将其称为“民族局限性”吧），则是不无意义的。世界上的现存文学差不多都是有其民族属性的，所有具有民族心史性质的作品，都是值得我们后来者留意与尊重的。
满洲，是个迟至晚近的17世纪才现身于中国政治舞台的民族。“才自清明志自高,生于末世运偏消。”身处封建末世，满人在不到300年的时间里，达到过迅猛十分的爆发和令人眩目的辉煌，也有过无可奈何的潦倒乃至于一塌糊涂的败北，正所谓“兴也勃焉，败也忽焉”。本来，从历史学、民族学和文化学的角度，满洲作为刚刚息影于人们视野的历史民族[17]，是有太多的教训可供近距离地观察和发掘，学界却往往不很用心，他们总是轻率地以“野蛮民族的强行进入势必遭受文化先进民族的报应”这样的粗略解释，一言蔽之。
“谁教赶上这国破家亡的末运呢！”[18]这是小说人物在作品里一句沉闷的叹息。《北京》提供了一个如此难得的文本，我们姑且以它为标本，来剖析一下这个败得一塌糊涂的民族在落败当口的所思所想所作所为，抑或可深一层体会到满民族在倾覆时刻展示的某些内质。
他们在运交华盖、四散求生的日子里，一个突出的感受是自尊心受到了莫大伤害。满族人从来就极讲究为人的尊严和体面，加之清朝奉行“首崇满洲”的政策，曾教满人高人一截，即便是下层旗兵受着“八旗生计”[19]困苦的煎熬，在世人面前也总要首先顾全民族的荣誉感，坚持昂起头来做人。可是一旦走进民国初年的噩运，他们的尊严跟体面却面临重创，像德三那样的昔日掼跤能手拉了洋车已经感到无颜见人，如秀卿似的清白女子被逼无奈去八大胡同卖笑度日，其感受的人生耻辱就更是无以复加。当读到秀卿以一袭傲骨迎击浊世欺凌却至死不悔，我一时竟然联想到了黛玉、晴雯的结局，虽然这种联想多少有点儿牵强，每一位心存良知的读者却不可能不为旗人女儿这份用生命浇铸的人格自尊和刚烈禀赋而动容。古往今来的满族人最重自尊，这在世间几成定评。建立在人生“缛节虚礼儿”上头的面子观固然没有价值；而人生在世讲求道德操守为基础的自尊自爱，则正是高尚人格的外化，灵魂卑微者是没法体会的。满族传统文化当中，很把伦理道德放在醒目位置上，他们推崇淳朴与正直，标榜忠诚和利他，活得“要强”、“有骨气”常被视为人生第一追求，最叫人们瞧不上的则是“一肚子坏水”或者“假模假式”的人。了解到满族这种价值观念，再看秀卿以性命来护持自我尊严的选择，就容易理解了。秀卿如是，书中与她精神上引为同调的男主人公伯雍亦如是，靠他的聪明、才份与学历，在社会上混出个模样本不难，可他反倒一再拒绝仕途和富贵的诱惑，以一个无权无势的穷书生身份，执著于走正路，行义事，力挽苦命同胞于水火。
秀卿死后，为安置其母亲和弟弟，伯雍四处奔走，引出了另一个旗人贫寒家庭的故事。旗族青年从权，先前做小买卖，却养不活一家老小，于是离京投身“革命军”，枪林弹雨地打了些仗，“革命”告成，“新兴起来的阔人多了”，他还是行伍中的一般“兄弟”，便有些灰心，于是学着用攒下的几个钱买下几名南地女子带回北京，送她们进窑子为自己挣钱，以此养活家人。伯雍注意到他毕竟是个良心未泯的汉子，便开导他放弃“黑暗”的营生。其实，从权自从干上这“有伤阴骘”的事情，便陷入了挥之不去的心理矛盾，只能靠抱怨社会来解心痛：“就拿我说，也是堂堂一个汉子，除了当兵，或者跑到口外去当胡子，仿佛世界上没有我的事作。但是我母亲寡妇失业的，我兄弟尚小，我若不管他们，一点活路也没有了。所以我不当兵了，也不敢去当胡子，怕是哪一天死了，叫我老母幼弟失所。一抹脸，把羞耻没有了，拿人家皮肉，养活我的老小。论理这不是大丈夫所作的事情，可是在民国却讲不得了。我见了许多没有道德的大官，和上流社会的人，我觉得我所作的事情，比起他们所作的，似乎胜强百倍！比如我将来应当下地狱，我以为我的罪过，也许不至于上刀山下油锅。”伯雍针对他的心理和处境，一面说服他：“我们无论作什么事，总要存着一点道德心”，“指着娼妓吃饭，指着人肉发财，那是社会之蠹，人类的蟊贼！……那耻辱大了，便是以后发了大财，五辈以后的儿孙，也洗不掉这污点。”一面也耐心地帮他设计日后可行的谋生方式。
伯雍把话说完，再看那从权时，已然泪眼滂沱，哭起来了。半天，才抽涕着说：“先生，我听了您的话，愧的我无地自容了！……我们一定不能这样龌龊了，您今天……由地狱里把我拔出来。”
伯雍力挽苦同胞于水火，不只限于考虑他们的冻馁衣食，也同样关切他们在大事变临头时的心理异化，他希望同胞当中尚存伦理意识者能复归民族道德文化的轨道，这也体现满人无论在何种情况下，哪怕是天塌地陷人心失控之际，都不愿放弃作为人的道德操守及自尊形象的民族传统。劝善，是在许多满族作家笔下都能读到的一个主题[20]，在此处又一次不期而遇。读者看到，已经失足陷入道德泥淖的从权，之所以还能在伯雍的劝说下幡然自拔，其心理基础不是别的，还是满人那份与生俱来的羞耻感和荣辱观。这份羞耻感与荣辱观虽然也许会被局外人嘲笑得一钱不值，满人自己却要把它当成传家宝一样地珍藏。想一想，在我们的社会其价值规范每逢大举翻覆之际，伦理意识常会被贬得轻如鸿毛，而不待尘埃落定，作为一种支撑社会的起码的人文需求，又总会听到对传统的美德与人性的急切呼唤。这几乎成了一个定律。
小说还写到，当此旗族最悲哀关头，满族知识分子并非只伯雍一人在为苦同胞们奔忙，西山脚下，德高望重的万松野人夫妇也在筹措主要为救护旗族贫寒少女的慈善机构。他们的机构迥别于伯雍见过的官办的监狱般的“教养院”，创办人是把全部心血跟爱心都倾注进去了。了解相关历史的人会知道，万松野人者，就是近代史上的北京满族文化名人英华[21]，他早年加入天主教，具资产阶级民主思想，创办《大公报》，积极鼓吹推翻清廷的革命；他一生不入仕途，还曾与友人合作创办辅仁大学；又与妻子淑仲（爱新觉罗氏）女士一起，在香山静宜园废墟上创建了“静宜女子学校”，该校“学生大多是香山附近的八旗闺秀”[22]；后来他还参与了“香山慈幼院”的创办。《北京》中间，伯雍安置秀卿遗属处处碰壁，正是在叩响了万松野人创办的慈善学校的大门后，才如愿以偿。儒丐在作品中对这位旗族长辈多有褒扬，不单看得出他与这位参与过辛亥革命舆论宣传的名人之间毫无芥蒂，更说明在民族意识很强的儒丐眼里，要携力扶助贫苦同胞度过难关，也只有万松野人这样的本民族优秀知识分子最可依靠。这恐怕又是他的民族心理使然。
《北京》当中凸显作者民族心理的地方还有不少。例如，旗人爱北京恋北京深为北京城遭受兵燹摧残而扼腕的京师土著意识，在写到西四牌楼遭焚毁、健锐营古迹被破坏等情节时，都抒发得相当激昂。有时，其文学书写也颇藏几分机巧，像写到青山大和尚从寺院里跑出来骗色的情节，不单通过一个出家多年的人乔装外出，谎称政府职员招摇于市娶妻安家，来印证邪年头里何等怪事都会浮现，还点明这个和尚做坏事的“适逢其时”：“在前清时代，人人头上有条发辫，僧俗还辨得出来……民国以后，强制剪发，遍街都是秃头，这青山便奇想天开……”此种描写或许是有其事实依据的，却又委实带有几分时政寓言的意味，显露出的是作者出于特定民族心理而对现实的揶揄。稍加捉摸，连出家多年的大和尚都能公然践踏佛法与教规，做出最教世间惊诧的事情，整个社会的道德失范程度便毋庸追问了。
小说《北京》就其艺术水准来看，还谈不上是上乘之作。它问世于中国现代文学草创阶段的1923年，无疑是现代文坛上最早出现的长篇创作之一，我们对它在艺术上的某些杂沓粗砺不难谅解。假如从满族文学历时性衍变的角度放眼，除了作品明确反映了满民族在辛亥过后真切状况及其心理走向，从而为该民族留存下来特殊且有价值的文学“备忘录”之外，小说所涉及的对满人习俗场景的状写[23]，作品叙述语言和人物言谈的京腔京韵[24]，等等，也都一脉相承、丝丝入扣地展示着清代直到现当代满族文学的品位和风采。以往，满族文学史的研究者曾经感觉，从清季之雪芹、文康、石玉昆等，一跃而至20世纪20年代后期已降的老舍、王度庐、赵大年、叶广芩……其间好像总是有几节历史的“缺环”在那里隐藏着。自打儒丐以及松友梅、冷佛、剑胆等清末民初诸家被重新陆续发掘，这个民族所固有的文学史的脉络长链，也就比较地完整起来了。
满族小说家儒丐，大约是过度地感伤和失望于世居之地北京城的严重异化[25]，民国五年即1916年，离开北京前去沈阳，在那里比较有名的《盛京时报》，担任该报艺文栏目《神皋杂俎》的主编，其后约有20年时间，一直在东北地区从事文学及报业活动，为东北现代文学的开拓做出了自己的奉献。不过，他所长期供职的《盛京时报》是一家有日系背景的报纸，儒丐本人又因后来所著长篇小说《福昭创业记》[26]曾获伪“满洲国”的“民生部大臣文学赏”，而与伪满傀儡政权产生了摘不清的疑问，这位文学家的“政治历史”因而酿就严重嫌疑。但有一点似乎又是可以认定的，儒丐其人并未在伪“满洲国”垮台后或者中华人民共和国建立后，被作为“汉奸”惩处。20世纪40年代后期直至他辞世之间的相关资料迄感缺乏，当下已获得的较重要的资料，来自《北京文史研究馆馆员传略》[27]一书：
宁裕之，原名穆六田，满族，北京人。日本早稻田大学政治经济系毕业。曾任北京《国华报》文艺编辑、沈阳法政专门学校讲师、北京市政府秘书、沈阳《盛京时报》文艺编辑等。擅长写作，精通日文。著有《福昭创业记》、《哀史》、《春琴钞》等。1953年被聘为北京文史研究馆馆员。1961年2月15日逝世。
儒丐晚年是在新中国一波又一波政治运动下面度过的，他能免于这些运动的轮番冲击，至少可以证实他还不曾有过“汉奸”行为，也没有被定性成什么“份子”。这在我们讨论儒丐及其创作的时候，不能不关心。
当然，即便他后来被定成了什么也罢，我们对他所写的《北京》等作品，其实也还是该当从作品的文本出发，去实事求是地加以分析。
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[①] 虽然清初即有中原诗坛领袖王士祯因满洲诗人鄂貌图的出现而提出“满洲文学”概念，且有清一代出现过诸多对满人创作探讨的记载，中国境内的满族文学研究却在20世纪大半段时间里完全被搁置。以至于上世纪70年代末80年代初学界重新提出研究“满族文学”的任务，竟有人茫然发问：“满族文学”存在过么？
[②] 这篇论文后来经过作者长井裕子（即村田裕子）修改加工，由莎日娜译成中文，以《满族作家穆儒丐的文学生涯》为题，发表在《民族文学研究》2006年第2期。
[③] 此论文收进陈平原、王德威编《北京：都市想象与文化记忆》一书，由北京大学出版社于2005年出版。
[④] 刘大先：《遗民情怀下的萧骚侘傺》，《文化中国》（华文版学术期刊，加拿大文化更新研究中心主办，全球公开发行），2006年第4期。
[⑤] 上面提到的几篇论文中均有介绍，恕不赘述。
[⑥] 沈阳《盛京时报》（此报当下尚可找到）1923年2月28日至9月20日，在其文艺副刊“神皋杂俎”上连载，署名“儒丐”。后来据说出版过这部小说的单行本，已难寻得。
[⑦] 严格说来“旗族”与“满族”是有差异的。前者指的是清代八旗制度下面满洲八旗、蒙古八旗、汉军八旗的全部旗人。但是清代又有“单问旗民不问满汉”之习，故“满洲族”并不常用，而“旗族”或者“旗人”倒是对他们的惯用称谓。至辛亥过后，蒙古旗人、汉军旗人多因时政之故转换民族成分，满族成了惟一向旗族历史负责的群体。
[⑧] 老舍：《茶馆》，《老舍文集》第11卷，第383页，人民文学出版社1987年版。
[⑨] 老舍一直关切旗族下层同胞命运并做过大量描写，只是被迫长期隐去这类写作的民族标记（关于这一点，请参阅两种拙作——重庆出版社1998年版《老舍评传》或《满族研究》2006年第3期上的《老舍民族心理刍说》）。另外辛亥年老舍尚属学童，亦不可能对这场历史变迁引发的民族现实做出即时观察和反映。
[⑩] 与此情形有所不同的是，当时居留北京的一些西方国家的社会学者以及记者，在他们的著述中对民国初年的北京旗族遭遇有过如实记录。但是这些作品均以英、法等文字写就，长期沉睡在哪些国家的档案馆中，较难被中国的研究者发现。我们看到，法国汉学家保尔·巴迪卓有成绩的老舍研究，即较多地借助了这类史料。
[11] 儒丐：《北京》，第十五章。
[12] 儒丐：《北京》，第二章。
[13] 固赛尼亚拉玛，满语“旗人”之意。此处伯雍口中一吐这个满语词，对方马上会意他也是旗人，于是回答“现在咱们不行了”，彼此亲近起来。——引者注。
[14] 日后的老舍，通过他的《骆驼祥子》、《月牙儿》、《我这一辈子》等作品，反复记录了这种悲苦的情景。
[15] 以上对两种西方文献资料的引用，均转摘自［法］保尔·巴迪著、吴永平编译《小说家老舍》（长江文艺出版社2005年版），请参见该书第302－303页。
[16] 《大同报》1907年6月29 日（光绪三十三年五月十九日）创刊，东京大同报社编印，北京大同报社发行。共出七期。其主要撰稿人有恒钧、乌泽声、穆都哩、佩华、隆福和荣陲等。。编辑所和事务所设在日本东京，发行所在北京公益报馆内。该报宗旨为：“一、主张建立君主立宪政体；二、主张开国会以建设责任政府；三、主张满汉人民平等；四、主张统合满汉蒙回藏为一大国民。”穆都哩，是儒丐旅日读书期间所用名字，而他的本名则是穆六田。
[17] 当然，今天满族依然存在，它作为共和国民族大家庭中的一员仍在现实中体现着自己的存在意义。但这里讲的不是“新生”后的满族。“满洲”民族或者就说清代的“旗族”吧，其历史却不能不说是在辛亥年间被人为断然地画了一个句号，以至于民国年间满族这个民族几近化为“乌有”，一方面它被讲解历史的人信意地用作一个耻辱的符号，另一方面在现实社会生活中间已经不大有人愿意在公众场合承认个人的满族身份。虽然在当时在官样文章上还写着“汉、满、蒙、回、藏……”却人人都知道那已经没有实际价值。
[18] 儒丐：《北京》，第五章。
[19] 八旗制度，曾为满族崛起发挥了重要作用。其制度自身却孕育着难以排解的潜在危机。八旗制度把世代的旗人严格圈定在当兵吃粮饷的人生轨道里，禁止他们从事除当兵之外的一切职业，不许他们做工、务农、经商或从事一切其他职业，这虽有助于政治基石的牢靠，防止了旗人与民争利，也造成了创建此制度者始料不及的社会难题。清军入关时，满人男性16至60岁（或者身高5尺以上）者，均要求入伍成为甲兵。被挑为甲兵的旗人才能按月领饷。未经挑甲的闲散旗人以及妇女是没有饷的，他们只能靠家中被挑上甲丁的旗兵的钱粮来养活。而愈到清代的中后期，下层旗人家庭不能被挑上甲丁的闲散旗人愈多，生计问题愈发严重。从雍正年间“八旗生计”问题就见出端倪，统治者力图解决它，却终告不治：旗人“人口大量增加，而兵有定额，饷有定数，既不能无限制地增饷，又不能放松正身旗人参加生产劳动的限制”，补不上兵缺的旗籍子弟越来越多，只好眼睁睁地失业赋闲，成为既没有职业没有收入的“闲散旗人”，导致了下层旗人家庭普遍走向贫困化。
[20] 清代长篇小说《儿女英雄传》里就有惩恶扬善、诫恶劝善的主旨（尽管作者封建思想倾向严重，也总能窥出当时满人精神规范之一斑），清末旗人创作《小额》（松友梅作）、《春阿氏》（冷佛作）、《忠孝全》（损公即松友梅作）、《妓中侠》（剑胆作）等无不蕴含着劝善的意图。即便是中国现代著名作家老舍，也因其满族文化传统的作用而比所有其他同时代的文学家更关注国民道德型范的变异与重建，他的作品同样有许多劝善的主题存在，只是其中“善”的内涵已随时代的发展有所提升。
[21] 英华，赫佳氏，字敛之，号安蹇，晚号万松野人，京西蓝靛厂火器营正红旗人，是英千里之父，英若诚祖父。
[22] 常华：《英氏家族的几位杰出人物》，见北京市政协文史资料委员会编《辛亥革命后的北京满族》，第332页，北京出版社2002年版。
[23] 小说第十四章写伯雍回到西山家中：“老人正低着头玩赏他心爱的菊花，忽听脚步响，回头一看，是伯雍，便道：‘你回来了！’伯雍赶紧上前给请了一个安。他见老人如此精神，心里头喜欢极了。当下爷儿两个进到屋中，家人相见，自有一番忙乱。有泡茶的，有打洗脸水的。他母亲更是喜欢，原说是吃饭，如今见儿子回来，吩咐大儿媳妇：‘不用作别的菜，回头买点羊肉，吃火锅吧！’伯雍的父亲便有些不悦：说：‘他刚进门，一肚子火，也犯不上吃好的！’但是老太太不听，还是吃火锅了。”一副地地道道的饱蘸着旗族习俗的满人家庭图景，被活泼泼地勾勒出来。
[24] 仅举作者用京语讲故事一例：“有几位太太，很厉害的，他们近来组织了一个胭脂团，专门反对丈夫纳妾。不但对于自己丈夫不许有这样的情事，便是对于亲戚朋友家里的男子，也是横加干涉。较弱的妇人，管不了男子，他们能替打抱不平。所以近来他们的势力，一天比一天大。把那些老爷们管得笔管条直，不用说纳妾，便是听魏喜奎的戏，也得告谎假。设若查出来，真能罚跪半夜。所以这些老爷们，因为同病相怜，也组织了一个懦夫会，以资抵抗。那里是抵抗，不过自行解嘲便了。”（见第六章）
[25] 在《北京》里面，作者痛楚地写道：“现在和未来的北京，不必拿他当人的世界，是魔窟，是盗薮，是一所惨不忍闻见的地狱”，“北京完了，已过去的北京，我们看不见了，他几经摧残，他的灵魂早已没有了！”
[26] “这部章回体历史演义小说，从清太祖努尔哈赤十三副铠甲起兵写起，到吴三桂卖关引清兵入京止笔，历数了明清战争中的历次大、小战役，生动的记述了努尔哈赤、皇太极父子艰难创立大清王朝的历史过程，也写出了明朝末季的腐败，熔历史研究与文学创作于一炉。”——这是1986年吉林文史出版社新版《福昭创业记》“内容提要”里的一段话。
[27] 该书由戴逸主编，北京市文史研究馆编，2002年版。
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[陈均]穆儒丐和《北京梦华录》
[刘大先]大小舞台——清末民初的梨园书写
[张菊玲] 穆儒丐的晚年及其他
[张菊玲]“驱逐靼虏”之后：谈谈民国文坛三大满族小说家
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