飞云浦
仪式 的 黄 昏 ：以 白 先 勇 的 怀 旧 小 说 为 例
星期四 六月 30, 2016 9:43 am
摘 要：仪式是一种依靠重复形式而延续文化意义的活动，它是人类文明中重要的胶合剂，是历史
在时间中前行的必要方式。靠某些仪式形式的精心重复、靠个人的参与和情感投入，命运的损伤可以
修复。白先勇几乎所有的小说，核心主题就是仪式：仪式的表现，仪式的作用，对仪式衰败的哀叹，以及
在失落中坚持仪式的坚韧。参与者能否从仪式中解释出相关意义，关系到仪式究竟是否有效。而白先
勇小说中，人物无不希图在仪式中找到恢复自我的机会。这种坚持，成为白先勇对中国文化的特殊
姿态。
关键词：仪式；重复；意义；延续性；参与感
一 仪式作为历史延续的粘合剂
白先勇小说的一个核心线索，是中国历史在 ２０ 世纪中
期的沧海桑田巨大变迁，给各种人带来的身份危机与悲剧
命运。历史的洪流周折回旋，人的生存就出现了强力的扭
曲。但是人的生存必须有一个人格的延续性，因此他必须
找到一个挽救历史和自我线性延续的办法，那就是仪式。 生活中有意无意采用的各种仪式，是特殊的行为符号，它们
具有回归意义原点的能力：仪式是一种具有历史意义的重
复，具有修复意义错位与畸变的功能。 仪式旨在重构一种情境以连接过去与今日。一个文化
中的符号与其意义解释方式（符码）的延续，可以保证文化
表意方式（编码）与解释方式（解码）的稳定，尤其在社会文
化发生巨变的时代。只是文化符号学中，这个关键性的储
存并复制文化的元素，称为“模因”（ｍｅｍｅ），这是符号学的
文化研究模仿“基因”（ｇｅｎｅ）而生造的词。是希腊语 ｍｉｍｅ
ｍａ（模仿）的缩短，又让人想起英文词“记忆”（ｍｅｍｏｒｙ），法
文词“相同”（ｍｅｍｅ）”。① 模因是携带了各种意义能够在社
群文化中延续意义的“单元”，它可以是反复进行的行为和
风格。
这种带着文化基因的重复，就是广义的仪式。它是某
种体现社会规范的、意义再三积累的象征行为。② 它能阐释
日常活动中传统与变异的动力关系，同时又帮助个人主体
经验与社会力量交互影响，沟通个人命运与社会环境的关
联。仪式借助重复演示标准程序，遵循已经先定的时空间
布局，维护历史的既有意义。因此它是世界经验的持续、稳
固的保证。借此，人们得以悬置时间变化带来的各种焦虑、 各种异化，从而解除文化与人格在变迁中的困惑。
虽然我们对此不一定自觉，大至整个文化社群，小至社
会上每个人，都无法摆脱对广义仪式的依赖。从小事说，如
果我们早晨起来，不重复某个习惯行为，喝某种饮料，我们
这一天就会不对劲。这无关于身体的生理状况，而是不习
惯生活被打乱。从大处说，在社会动荡个人失位的历史剧
变时期，某些特殊需要的重复，是减轻我们的生存困惑的一 个意义提供者。仪式，是人类为保留过去的重大遗迹，把某
些曾经的过程象征化，也就是在重复中让这些实践行为获
得超越畸变，而保留历史的所谓“不变的规律性”的魔力。 不仅是白先勇笔下的人物情节，他的写作本身，也就是
他的生活本身，都充满了仪式感。白先勇自己说：“我觉得
再不快写，那些人物，那些故事，那些已经慢慢消逝的中国
人的生活方式，马上就要成为过去，一去不复返了。”写作就
是挽救传统的仪式。因此它的小说常用标题《思旧赋》《梁
父吟》等，用古人说今日之象，拿诗赋名，作为小说题目，取
其意而象征中国传统文化和传统社会秩序的瓦解，影射传
统的日渐式微。 《永远的尹雪艳》中写道：“尹雪艳公馆一直维持它的
气派，尹雪艳从来不肯把它降低于上海霞飞路的水平”。而
这种“追昔”效果是惊人的：“出入的人士，纵然有些是过了
时的，但是他们有他们的身份，有他们的派头，因此一进到
尹公馆，大家都觉得自己重要，即使是十几年前作废的头
衔，经过尹雪艳较亲切地称呼起来，也如同受过诰封一般， 心理上恢复了不少优越感。”这是对仪式效用的最精准描
述，靠某些形式（排场、派头、头衔、做派）的精心重复，历史
会回归，命运的损伤可以修复。 因此，仪式是通向过去，连接现在，并且意图伸向未来
的桥梁，仪式连接的点是否具有文化史的意义，就变得很重要。《游园惊梦》本是汤显祖《牡丹亭》中的一出。杜丽娘
梦中和从未谋面的书生柳梦梅春风一度，醒来就相思缠绵
而死。书生柳梦梅跨越生死爱恋追求，杜丽娘复活，两人结
为夫妇。白先勇的《游园惊梦》则让这出昆曲成为一种文
化仪式：名伶蓝田玉钱夫人赶到台北赴昔日姐妹窦夫人家
宴，故旧重逢，照例戏码上演。一曲《游园惊梦》，勾起钱夫
人对往事的满腹辛酸。此时钱夫人仿佛杜丽娘，在遥望隔
世之情。此情此景，却又让人联想到《红楼梦》，“葬花”之
后，黛玉经过梨香院，听到里面有人正唱《游园惊梦》。因
此，此小说中的场面，是中国文化最精美景观的仪式性重
复。虽然此一梦非彼一梦，世事无常，华日不再，只能靠仪
式挽回余韵，保持回忆。 因此，仪式强调了人类的图式思维，仪式的形象再现， 正是顺应强化了社会文化的图式系统：选择并加强符合图
式的经验。文化意义方式的维持，正是仪式对构建图式的
争夺。仪式形象的生动，携带情感氛围，使意义方式延续成
行为的一致。③
二 个人在仪式中的角色扮演
希腊语中，仪式称为 ｄｒｏｍｅｎｏｎ，意为“所为之事”，与戏
剧（ｄｒａｍａ）一词同根。④ 仪式确实是一种模式化的扮演活
动，但与戏剧表演不同的是，它的目的在于取效，而不在于
娱乐，它是具有预期价值的实践活动的再现。谢克纳指出
仪式与表演的区别：“戏剧与仪式的根本区别在于功能。仪
式须有效，它要求说出话后直接且可测量的效果。戏剧在
于娱乐。在仪式中动作引起动作；在戏剧中，行动产生思
想。但是，仪式与戏剧这两套系统经常是很难区分，于是， 凡戏剧的表演均会影响行动，而仪式则企图借娱乐激发
思想。”⑤
仪式文本与戏剧演出文本之间，可能在表现方式上几
乎没有差异：二者都是用身体与情景讲故事。但是细看它
们的执行者与参与者，演员与观众的关系，就会明白功能极
不相同：戏剧是娱乐，而仪式追求文化延续。这二者之间的
区别，实际上游移不定，根据每次“演出”的具体情况，以及
参与者的解释而定。在戏剧家日奈看来，戏剧本来就是没
有内容的礼拜仪式。⑥
白先勇小说的主人公，都曾经有过无法忘怀、也回不去
的过去，现在只剩下不堪回首的记忆，人物在悲思之中，只
有借助仪式才能在想象中复得乐园。究竟这种仪式是什
么，其实每个人是不同的。有些仪式虽然对每个人意义不
同，却是民族化、社群化的；而对于潦倒落魄的人，这种复旧
的仪式感或许不起眼。但首先的条件是个人必须参与这个
仪式，参与这个仪式戏剧的表演。孔子说，“吾不与祭，如不
祭”，是对仪式作用的深刻理解。 《国葬》一篇说了李浩然将军的“国葬”仪式，小说主角
是死者的一个老副官秦义方。他自己年事已高，想再演副
官的角色也不可得。主角已死，他想参加跟随了一辈子的
长官的葬礼，左右新换的年轻人，把他赶了下来。白先勇自
己说：“我写这篇时，自己也很感动，因为这是最后一次了， 里面有象征性的，好像整个传统社会文化都瓦解了。” 《岁除》选取了中国人除夕夜这一特定的中国文化仪
式时间，写赖鸣升到刘营长夫妇家吃“团圆饭”。赖鸣升一 生有过辉煌。但时光流逝，今日穷愁潦倒，衰老而孤独，只
能在老部下刘营长家的团圆饭桌上过除夕。虚幻的满足感
也变成了他生活下去的支撑点。除夕是送旧迎新之时，而
《岁除》的主角对“过去”固执专情，对现实本能抵触。新年
虽然迫近，但这不过是别人的新年，与赖鸣升似乎离得很
远，其结果，是这个悲剧人物无法跨越“新旧交替”的门槛。 本来，个人的心灵必然是孤独的，每个人的观念必然与
别人不同。仪式的共同性，给了人和他人在心灵上回到过
去时刻重建沟通的可能，个人的意识会随着特殊的程序，与
这些文化符号携带的意义认同，产生交托感与归属感。人
需要仪式，是因为我们需要在世界和意识之间建立联系。 因此，个人的直接参与感至关重要，在回不得老家的情况
下，围坐吃“团圆饭”代替团圆：仪式时节，只有仪式的替代， 用别人的团圆，代替自己的团圆，替代的仪式参与，只是一 种自我安慰。
三 仪式在于细节形式
在讨论白先勇的小说时，我们看到两种形式：一是小说
的形式，叙述本身是一种充满形式意味的小说；二是被叙述
的形式，小说中的人物，执着于形式地做每一件事，哪怕这
些形式本身已经“过时”，也就是说与当前的生活形式已经
不相配，也必须一丝不苟地进行。对于仪式，形式就是一 切，内容倒是可真真假假，因为它是次要的成分。 《游园惊梦》中的昆曲作为一种参与仪式，聚集了一帮
共享这种表演的昔日文化精英。表演是他们生命记忆的重
要仪式。在这一文化社群中，表演，而且是一丝不苟重复久
远年代传下的表演形式，就成为象征意义的“必要的重
复”，追回昔日时光的努力，寻找这一群体的身份标识。所
以一旦钱夫人唱的时候出现了“失声”，她“觉得全身的血
液一下子泉涌到头上来了似的”。自己不能参与的仪式，实
际上斩断了个人与这个文化社群的联系，也失去了自我与
自己生命史的联系。 仪式表演与文化记忆之间是一种互文与“重写”的关
系，这体现了文化的重复与创造、延续性与不延续性，每一 次的仪式表演都是对仪式内涵意义的深化。洛特曼在其
《文化的符号学机制》一文中将文化分为主要面向表达的
文化和主要面向内容的文化，前者以仪式为代表，后者以符
号为代表。面向表达的文化……有着严格的规则和系统。⑦
所谓“表达”，就是以形式为最重要的元素。 而形式的要义，在于细节。重复的细节可能表面上缺
乏意义，但是借助历史的回顾，再无所谓的细节都有重大意
义。《梁父吟》在描写朴公书房时，有如下几乎是过于细腻
的描写：“靠窗的右边，有一个几案，案头搁着一部《大藏金
刚经》，经旁有一只警餐纹三脚鼎的古铜香炉，炉内积满了香灰，中间还插着一把烧剩了的香棍……朴公抬头瞥见几
案的香炉里，香早己烧尽，他又立了起来，走到几案那里，把
残余的香棍拔掉，点了一把龙涎香，插到那只鼎炉内。一会
儿工夫，整个书房便散着一股浓郁的龙涎香味了。”重要的
不是不厌其烦躬行本身的意义，细节的重复才形成跨越时
间之桥。
再例如小说《Ｔｅａ ｆｏｒ Ｔｗｏ》对同志酒吧的描述：“酒吧的
装饰一律古色古香，四周的墙壁都嵌上了沉重的桃花心木， 一面壁上挂满了百老汇歌舞剧的剧照《画舫》、《花鼓歌》和
好几个版本的《南太平洋》，另一面却悬着好莱坞早起电影
明星的放大黑白照，中间最大那张是‘欢乐女皇’嘉宝的玉
照，一双半睡半醒的眼睛，冷冷地俯视着吧里的芸芸众生。 酒吧中央那张吧台也是有讲究的，吧台呈心形，沿着台边镶
嵌了一圈古铜镂着极细致的换温暖。” 为什么细节是如此重要呢？难道仪式的威力如此强
大，能把任何细节都“再语义化”？卢卡契说过“在原始思
维中，类比要比因果性和规律性占有更重要的地位，由类比
形成的普遍化在此构成了原始思维的出发点”⑧ 。仪式的 “思维方式”却是人类最古老的思维方式。方式不变，内容
也就不变。细节的重复对于达到类比效果，其重要性超过 一切。
四 仪式的黄昏
仪式本身是一个意义聚合体，整合了一系列不同意义， 绝对不可能只表达单一的意义。仪式是一个“开放文本”， 它的多义性和模糊性正是它的力量所在，也正是这种意义
的不确定性，造成了仪式效果的一致性、持续性与稳定性。 仪式意义的多面，更在于它是一种“行动方式”，它依赖的
是参与者各自代入的情感，而不强加特定的解释。所以孔
子说“祭如在，祭神如神在”。神之在，只是一种拟想，需要
参与者用“如在”的态度把它唤出，让已经不在场的重新变
得在场。
这一点能否做到，参与者能否从仪式中解释出相关意
义，关系到仪式究竟是否有效。这是一场灵魂的冒险，但是
参与者往往已经没有选择，只能固执地遵循仪式，努力争取
他需要的意义。我们从白先勇小说中许多生动的例子可以
看到，这一点越来越难做到，因为对参与者来说，要召回的
时空越来越遥远。仪式原本应当扮演的作用，即回复生命
的丰满性，把纯粹的时间空间变成社会化的时空。当仪式
成为纯粹形式的“模因”时，这种意义丰满性就被掏空，被
虚化，只剩下一种假定，成为无对象的象征。但这样的仪
式，或许形式上就更加纯粹，因为它们是被剥夺了内容的形
式，被剥夺了回溯源头可能的凝固记忆。 《骨灰》这篇小说情节的时空跨度很大，地点横跨大
陆、台湾、美国，时间延续从抗战、内战直到“文革”结束，如
此长的历史，需要一个合适的具有震撼力的仪式才能搭起
桥梁，这就是骨灰墓葬。一个留美学人归国，参加亡父平反
的骨灰安葬礼，碰见一位从大陆来到美国的老者，竟向他打
听纽约墓地的价格。作者没有苛责任何人，然而老来宁愿
埋骨他乡，甚至把妻子的骨灰也带来了，那么，安葬仪式还
能起什么作用呢？当仪式解决不了两位老人死无葬身之地
的窘况，如果安葬仪式无法解释出“入土为安”的意义，就
成了一曲哀歌，悲剧意味也就不言而喻了。 由于仪式，小说《游园惊梦》中主人公蓝田玉钱夫人一 生的命运，与演唱昆曲《游园惊梦》相联：她的演唱赢得了
钱将军的爱情，从而娶她为夫人。而发现自己爱恋的情人
郑参谋与她亲妹妹的私情，也恰好在南京的一场清唱聚会
上，正在演唱《游园惊梦》时。急怒之下，顿失嗓音，而在窦
夫人的宴会上演唱《游园惊梦》时，不仅再次勾起她的各种
回忆，而且再度失声，无法再唱“惊梦”。对她来说，梦已醒
来。因此，《游园惊梦》实际上是一曲往日不可挽回失落的
象征，对昔日美好时光的无奈留恋，也只能是注定走向黄昏
的仪式。
从某种意义上说，仪式在无法延续的时候，如果参与者
们再坚持延续，只能是一种文化错位。这时候仪式的意义
就发生了变异，文化符号学上称为“转码”（ｔｒａｎｄｃｏｄｉｎｇ）。 每一个物种的基因都有保持不被侵犯、不被改变的功能，这
是“基因稳定”。文化上的配合，却是一种主观可控过程：文
化有保持纯洁的本能，因为一个文化的元语言（即意识形
态），拒绝或无能力解释或欣赏某些异文化的元素，不得不
给予排斥。但是一个完全排外的文化，又是一个僵化的文
化，因为文化之间的异系统碰撞与互渗随时随地在进行。 在没有共同一致信仰的情况下，仪式用行为界定了我
们，这是一种悬而未决的符号，因为解释意义不在场而暂时
团结了社群，但终究要归结于每个参与者的解释。记忆的
联系，要靠个人化的解释，当社群的集体记忆越来越乏力
时，个人的解释也越来越难维持。这时就出现了仪式本身
降解为悲剧，甚至喜剧，最后变成反讽的可能。 另一种仪式坠落的可能，出现于仪式意义的偷换。仪
式本来具有模糊多义的意义，这是对一个社会文化中各种
人物获得合法连续性的途径，让他们纷纷借用原有的传统。 人们明白，完全创造新仪式不可能，他们自己生命有限，只
能从原有仪式借用、移植、沿袭。仪式的主要特征之一就是
重复性、周期性，每一次的重复就是对前文本的引用。但仪
式的规则化机制也不是坚不可摧的，每一次的仪式化表演
既有正向的对前仪式文本的遵循，又有逆向的对前仪式文
本的偏离，这种偏离是对仪式进行转码的努力，但是很多文
化史是不能忍受转码，尤其是转码不成功反而产生畸变。 《一把青》中的歌曲无法再延续，唱歌的人已经从昔日的纯
情女子，变成今日醉生梦死的堕落女，而这也是《一把青》
从“思无邪”的纯情民歌，变成浪荡淫曲的过程。 这就是仪式令人心惊的坠落。弗洛伊德详细讨论过这
种焦虑心理，他称之为“ｕｎｈｅｉｍｌｉｓｈ”（非家幻觉），此词直接
对应英文的“ｕｎｈｏｍｅｌｙ”，虽然许多英语学者译成 ｕｎｃａｎｎｙ
（中文 “诡异”、“恐惑”、“暗恐”），实际上“非家”是一个非
常生动的术语。弗洛伊德说得很清楚：恰恰是因为你害怕某种恐惧，你就会不断碰到它。内心的恐惧会造成似乎客
观出现的强迫性重复。每次重复或许各自有其原因，却越
来越成为焦虑的根源，“非家”的原因就是仪式失效，人在
世界上找不到归宿。而“非家感觉”在白先勇作品中，却不
纯是幻觉，仪式对他们来说之所以重要，是因为飘泊离家， 而仪式之所以渐渐失效，也正是因为非家感觉超过了仪式
的复原力量。 克里斯蒂娃在其著作中进一步推进弗洛伊德的“非家
幻觉”，她称之为“自我陌生人”⑨ ：自己对自己感到陌生了。 克里斯蒂娃提出：每个人都会在自己身上找到令人恐怖的 “非我”因素。主体性可以不稳定到这种程度，我变得不认
识自己：我们经常会发现，存在于自我内心深处，是与自我
相反的异质，是让我无法控制的经验。白先勇的《纽约人》
中其他各篇中的留学生，是“双重离散”（ｄｏｕｂｌｅ ｄｉａｓｐｏｒａ）的
人物：他们从文化之根被迫两度放逐。他们可能在尘世的
意义上成功，例如《芝加哥之死》中的吴汉魂终于得到了英
文文学的博士学位，面临大好前程。但他突然发现自己处
于恐怖的“非家”状态。他无爱的能力，甚至无法为母亲的
死亡悲哀。到酒吧买醉的仪式，完全无法让他找到自我，他
发现自己变成一个自己都无法辨认的陌生人。 所以仪式不得不强调一丝不苟，目的就是在汹涌而来
的变化潮水中，显示文化的延续力量，显示人类符号表意的
稳定性。现代人的一般历史倾向，是重视创新与“进步”。 诚然，创新是现代文化的推进力，但是一味踩油门会带来倾
覆的危险。重复在人类文明的进程中的作用，被远远低估
了。应当说，在重复与创新这二元对立中，重复是恒常的， “非标出的”（ｕｎｍａｒｋｅｄ），作为背景出现的；而创新是作为
前推（ｆｏｒｅｇｒｏｕｎｄｅｄ）出现的，标出的。重复的垫底作用，往
往被人忽视，但是没有仪式重复，文化无法存在，创新就没
有起飞的跳板。 白先勇小说最大的震撼力，是仪式的不再可能，更是知
仪式之不可能而为之：仪式本身如落日一般，任何重复最后
会走向不重复，因为任何重复本质上包含了变异的因素。 由此，与主人公的命运一样，仪式也走向了黄昏。《国葬》
是《台北人》的最后一篇，这篇描写小人物（副官）坚持仪式
的简朴小说，意义深长。如果说整部《台北人》是一首安魂
仪式，《国葬》便是这首曲子的终曲。白先勇自己说，他写
完《国葬》感到一种逼人的凄凉，传统文化可能到此就结束
了。但是我们今天读来依然感动，正是因为他在接受无可
奈何的结局，同时又在坚持。 或许重复仪式最惨痛的演述，是“西西弗斯神话”。人
类历史上不乏没有结果的劳作，辛苦万状而似乎一切白费。 加缪为这本书写的序中尖锐地指出：如果人生存在一个没
有上帝，没有真相，没有价值的世界中，他的生存只是无益
的重复努力。只有当重复形成“演进”时，重复才有意义。 加缪坚持存在的荒谬，在全书最后，他却给出一个高昂的乐
观调子：“迈向高处的挣扎足够填充一个人的心灵。人们应
当想象西西弗斯是快乐的。”⑩
是的，坚持仪式，终将突破其有效性不可避免的流失， 由此延续了人类的“文明”。中文称人类的这种集体意义
为“文明”，“文”字并非中文用词错误，因为人类社群的进
步必须靠仪式符号，籍仪式符号之“明”，意义的累积才是
演进的。我们也像加缪想象西西弗斯一样，想象白先勇是
幸福的，因为他明知其不可为还是在他的作品中，用仪式的
写作坚持意义的延续。
注释：
① Ｒｉｃｈａｒｄ Ｄａｗｋｉｎ，Ｔｈｅ Ｓｅｌｆｉｓｈ Ｇｅｎｅ， Ｌｏｎｄｏｎ：Ｏｘｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ
Ｐｒｅｓｓ，１９７６，ｐ． １９２．
②③参见 ［美］大卫·科泽，《仪式、政治与权力》，王海洲译，江
苏人民出版社２０１５ 年版。 ④Ｊａｎｅ Ｅｌｌｅｎ Ｈａｒｒｉｓｏｎ，Ｔｈｅ Ｔｒａｎｓｉｔｉｏｎ ｆｒｏｍ Ｒｉｔｕａｌ ｔｏ Ａｒｔ：Ｔｈｅ Ｄｒｏｍｅ
ｎｏｎ ａｎｄ ｔｈｅ Ｄｒａｍａ，Ｋｅｓｓｉｎｇｔｏｎ Ｌｅｇａｃｙ Ｒｅｐｒｉｎｔｓ，２０１０．
⑤Ｒｉｃｈａｒｄ Ｓｃｈｅｃｈｎｅｒ，Ｔｈｅ Ｆｕｔｕｒｅ ｏｆ Ｒｉｔｕａｌ． Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｒｉｔｕａｌ Ｓｔｕｄｉｅｓ， １９８７（１）．
⑥Ｒｏｎａｌｄ Ｈａｙｍａｎ，Ｔｈｅａｔｅｒ ａｎｄ Ａｎｔｉ － ｔｈｅａｔｅｒ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｍａｒｔｉｎ Ｓｅｃｋｅｒ
＆ Ｗａｒｂｕｒｙ，１９７９，ｐ． ９３．
⑦Ｌｏｔｍａｎ，Ｏｎ ｔｈｅ ｓｅｍｉｏｔｉｃ ｍｅｃｈａｎｉｓｍ ｏｆ ｃｕｌｔｕｒｅ，Ｓｏｖｉｅｔ Ｓｅｍｉｏｔｉｃｓ ａｎｄ
Ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ：Ａｎ Ａｎｔｈｏｌｏｇｙ，Ｂａｌｔｉｍｏｒｅ：Ｔｈｅ Ｊｏｈｎｓ Ｈｏｐｋｉｎｓ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９７８，ｐ． ２１７．
⑧［匈］卢卡契：《审美特性》，徐恒醇译，中国科学社会出版社
１９８６ 年版，第１７ － ２７ 页。 ⑨Ｊｕｌｉａ Ｋｒｉｓｔｅｖａ，Ｓｔｒａｎｇｅｒｓ ｔｏ Ｏｕｒｓｅｌｖｅｓ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｃｏｌｕｍｂｉａ Ｕｎｉｖｅｒ
ｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９９１，ｐ． ２１０．
⑩［法］阿尔贝·加缪：《西西弗斯神话》，闫正坤、赖丽薇译，新星
出版社２０１１ 版。
（作者赵毅衡，单位：四川大学文学与新闻学院，四川大学
符号学 － 传媒学研究所。本文为国家社科基金重大
课题“当今中国文化现状与发展的符号学研究”中期
成果之一，项目编号：１３＆ＺＤ１２３）
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