许蔚 blog
宋金之際的淨明道——以《詔旌陽許真君碑》為中心
星期三 十二月 30, 2009 9:53 pm
宋金之際的淨明道——以《詔旌陽許真君碑》為中心
許蔚
復旦大學中文系
提要：收載于《道家金石略》的《詔旌陽許真君碑》等石刻史料，長期以來乏人問津。該碑的內容經與《道藏》所載傳記等文獻對校，除補足錯漏外，也發現不少值得重視的異文。而該碑刊立的時間、地點等內容則又可啟發人們來重新看待宋金之際所謂淨明道形成與發展的實況。
關於淨明道的傳佈，柳存仁先生以為萌芽于北方的蘭公孝道[1]。李顯光先生則據《歷世真仙體道通鑒》所載路大安居華山“以混元籙傳之丁義，以混元經傳之郭璞，混元法傳之許旌陽”（卷二十一《路大安》條）考出路大安與淨明道的淵源關係，並認為耶律楚材在《長春道教源流》中提到的“混元之道即是淨明道，並非指混元仙派或混元教”。[2]另《金史•章宗本紀》載金章宗明昌二年（1191年）“禁乙太一、混元受籙，私建庵室者”。若此“混元”即路大安所傳“混元”之教，則可知其教法於當時當地已頗為流行。
注意到現存《道藏》所收淨明道書中有一部《太微仙君功過格》[3]，前有“西山會真堂無憂軒又玄子”序，序中“大定辛卯（1171年）之歲”（當南宋孝宗幹道七年）乃奉金國正朔，這是頗叫人疑心的。而大定辛卯去章宗明昌二年亦不過二十年，如果李顯光先生的推測不錯，所謂奉金國正朔或不成其為問題。任繼愈、鐘肇鵬二位先生主編的《道藏提要》就徑以“又玄子”為金人。然而問題是否就僅此而已？是否就這樣得到解決了呢？陳垣先生《道家金石略》所收錄的一方石刻史料也許可以幫助我們來重新審視宋金時代淨明道或許遜信仰的實況。
一、信仰之傳佈：關於北方
《道家金石略》從《藝拓》收錄《詔旌陽許真君碑》，並據《金文最》卷二四校補。碑分兩截，上像下文，《道家金石略》僅采碑文，包括玉皇上帝詔書以及刊石跋文。為敍述方便，現將碑文移錄於下：
玉皇上帝詔旌陽縣令許真君拔宅升天詔
□詔學仙童子許□遜
敕：卿自多劫之前，精修至道，□在玄門，勤苦備曆，除妖翦祟，三氣獲分，民懷感激，響徹□□□□無睹，惟德是□。既岸厚業，著籍金文，□任兆州都仙大使，仍封賞高明主者。當須授濟固志，掌領玄圖，開化蒙□爵因後□及賜紫彩羽袍，瓊旌寶節，玉膏金丹，詔至奉行。
敕：再詔許真君遜，既子前世宛然聖不祀先祖之罪□子□生咒水行符治病，□惡馘毒之功，已□潛□□命官□金丹於下界，閉債封形□子身□家□□□□好歸三天□□靜□□土淩空左大力天□□□金火金昭□中黃無或散□□行□甯康二年八月□日□□神人捧玉□降真君□□□□雲而禮至下□日長幼四十五人□升雲□敕賜真君寶號旌□觀至今檀井存厚[4]。
大金大定二十六年歲次丙午仲夏望日立於京兆府涇陽北極宮。
許旌陽[5]平昔立意仙道，尤長於符法。逮乎出宰是邑，愈篤□前原滋拯濟生民，積有日矣，彼蒼生[6]紀錄，頒詔賜丹，顯跡當時。蓋夫奉行太上法籙，致有是哉！本宮李道判暨里閈強公命工刊石，庶幾傳之無窮，豈非好事者耶！鄉貢進士張秉謹跋並書丹。
張□畫，富平縣楊瑞刊
知宮道士宋道□知軍□□□□□□興觀道士李從昌
司廚道士趙□□
尊宿道士張□□知觀道士□□天水郡□□□同立石
□□□□盟威法師□□□□□奉行上清宮法□□內□錄刊李□□立石
跋文所記緣起自然可作為信仰實況的記錄，而之後所附的諸位法官、道士的姓名則尤其重要（儘管大多殘缺了）。另外，還有一個很重要的資訊是，該碑刊立的年代及地點出乎人們的意料，即“大金大定二十六年歲次丙午仲夏望日立於京兆府涇陽北極宮”。“大金大定二十六年”即西元1186年，當南宋孝宗淳熙十三年，上距徽宗政和二年（1112年）敕封許遜“神功妙濟真君”已逾七十年。而王重陽創全真教、化度七真正是在這一時期[7]。這時期淨明教的活動情況，我們不大清楚。基本上，陳垣先生《南宋初河北新道教考》所考述的全真教、大道教和太一教便是人們所瞭解的當時北方存在的幾個道教流派。而全真教的興盛以及現代人對全真教研究的熱情更使得人們忽略了北地金國統治區存在淨明教或其影響的可能。注意到該碑所載的京兆府涇陽縣與全真終南山祖庭的地緣關係，何況王重陽本就是京兆府人士（《全真教主碑》）[8]，像全真教這樣積極擴張的教派卻也沒有能取而代之，不能不說許遜信仰在當地已經頗具影響[9]，可能在全真道興起之前就早已存在了，或許與北宋特別是徽宗的大加崇奉（參見諸仙傳）有關。
而“北七真”之一的王處一在記述自己從道始末時就曾提及“旌陽”之名。《雲光集》所載金大定戊子（1168年）遇王重陽時所作《沁園春》詞一首，曰“欣欣舞，拜純陽，又虛妙天師同正陽。命海蟾，引進旌陽，元妙古任安，尹喜關令丹陽。”[10]潘雨庭先生認為正如詞序所說，王處一曾“有幼年之幻覺，宜此詞之象，須攀附諸仙，則與馬、劉、譚、丘雖同門而略有不同，此不可不辨。”[11]儘管詞屬攀附，且王處一本人也未必存有許遜信仰，卻不可否認其中所反映出的許遜信仰背景。而此詞與碑刻之間又可由《太微仙君功過格》所溝通。後來，躲在山陝一帶的遺民李俊民于元憲宗五年(1255年)撰《新建五祖堂記》時還說“神仙可以學得，不死可以力致，故上帝詔旌□（陽）曰學仙童子許遜。”[12]又《道家金石略》另載金大定二十七年（1187年）《華州華陰縣創修仙蛻塋之碣》有“或拔宅上升而隨玉皇之詔”[13]，似當指許遜受詔上升之事，在一定程度上也表明了許遜飛升故事在當地的流傳情況，而華州華陰縣自然又讓人聯想到前引華山路大安與許遜的授受關係。以上一系列記載表明全真道興起及以後，許遜信仰在金統治區的流傳並無間斷。
另據《西山許真君八十五化錄》載“建炎中，金人寇江左，欲火宮庭，俄而水自楹桷間出，火不能熱。虜酋大驚，乃書壁云：金國龍虎上將軍來獻忠被授元帥府上畔都統，大軍屆茲，遍觀聖像，裝嚴華麗，不敢焚毀。時天會八年正月二日記，主觀想知悉。寫畢，戢兵而去”（仙宮化），而“三朝宸翰及祖師玉冊，金人入寇之後不知所存”（寶書化），可見天會八年（建炎四年，1130年）的這一事件顯然在金人和漢人心中都造成了很大的影響，南宋何真公淨明教團的重振大約即導因於此[14]，而金人的劫走三朝宸翰及祖師玉冊其實卻也正表明許遜信仰很可能在南宋初隨金人的離去而再次北傳。
然而涇陽北極宮始建年代不詳，也不知為何人所建，此前是否存在許遜信仰實難確定。僅據《道家金石略》所載《京兆府涇陽縣重修北極宮碑》可知該宮到北宋末年已經是“黃冠散亡，長廊峻宇，焚蕩圮壞，歲久而荊蕪瓦礫之場，餘存無幾，不庇風雨。貞元中，道士李居實稍葺治而居之。”[15]後來李居實發願重修北極宮，“起於戊寅，迄于丁未，乃成其制。”[16]按戊寅即金海陵王貞元六年（1158年），丁未則已在金世宗大定二十七年（1187年），歷時近三十年。而上述大定二十六年之碑恰恰刊立於工程竣工的前一年，也就是說立碑是在北極宮重建期間，屬於重建工程的一部分。又據《詔旌陽許真君碑》“本宮李道判暨里閈強公命工刊石”，那麼基本可以確定主刊該碑的李道判就是重建北極宮的李居實。而北極宮的許遜信仰此前或未必存在[17]，很可能是道士李居實于金海陵王貞元年間入居北極宮時引入的，在傳道數十年擴大了影響之後（由“里閈強公”的參與可見）借北極宮重修之際予以立石，誠如跋文所述“庶幾傳之無窮，豈非好事者耶”。但是《道家金石略》另載《京兆府涇陽縣重修北極宮碑》記錄李居實的話說：“居實於此久矣。始者見吾祖師之興飾是宮，而旋見其壞也。”[18]那麼他在北宋末宮毀之前就住于北極宮，並親歷了該宮的興衰。如果他的話可信的話，其所師承是否已經有許遜信仰的因素在其中呢？這也是不無其可能性的。當然還有一種可能就是仍如上文所述許遜信仰為他本人引入，而這一信仰可能是他在宮毀後出走他鄉期間所習得的。
如此則可推斷：首先，許遜信仰久已存在于北方金國地區；其次京兆府涇陽縣似已成為一個許遜信仰中心（至少立碑時）；再次，無論此前該地是否存在許遜信仰，北極宮的李道判（李居實）都存在著鞏固（或建立）信仰中心的意圖和行為[19]。而主刊《詔旌陽許真君碑》之人除李道判外還有“里閈強公”這樣一個地方民眾的首腦人物，這一方面表明地方民眾參與鞏固（或建立）信仰中心的實況；一方面也說明當地民眾之中普遍存在著對許遜的信仰，也就進一步表明京兆府涇陽縣很可能是存在已久的一個淨明道（或許遜信仰）信仰中心。
此外，值得格外注意的是，“涇陽”與“旌陽”在語音上極易相混，而孫星衍、邢澍《寰宇訪碑錄》在著錄此碑時，恰恰就是題作《涇陽縣令許真君詔》[20]，頗讓人懷疑原碑即是如此。更何況涇陽縣所在之地（即涇河流域）也不乏水患[21]和蛟龍故事[22]，而且碑文“敕賜真君寶號旌□”（又《金文最》“許旌陽”作“許旌揚”）也似乎表明“旌”字乃是因表彰“旌揚”之故而後出，這都不能不讓人懷疑李道判等人很可能即據此以為許遜乃功濟本鄉的神明，故而大加暢揚，並刻石立碑。換句話說，可能只是這一自覺不自覺的疏忽，導致了一種新的信仰在當地的出現和蓬勃發展。然而這畢竟只是一己蠡測，僅就碑文本身而言，張秉跋文所謂“出宰是邑”說得實在是太含糊，讓人無從判斷他們是否以涇陽為旌陽。
二、詔書之造作：關於聖傳
《詔旌陽許真君碑》的內容是玉皇詔書，據跋文可知是由當地鄉貢進士張秉抄寫的。僅就現有的殘文而言，似乎抄錄的時候已經有所舛誤（衍字、訛字等，後將隨文指出），並且抄入了詔書以外的文字，而刊工自然也依樣刻了下來。最為明顯的大概是第二份詔書，如“□甯康二年八月□日□□神人捧玉□降真君□□□□雲而禮至下□日長幼四十五人□升雲□敕賜真君寶號旌□觀至今檀井存厚”[23]顯然是詔書以外的內容，而“觀至今檀井存厚”則為小注一類文字，為撰作傳記時所以傳信之手段。這一點倒是可以說明碑文所載詔書並非出於自撰[24]，而是有其出處的，很可能來自於當時當地流行的某種許遜仙傳。這個版本的許遜仙傳雖然已經亡佚了，但碑文為我們保留下來的詔書片斷卻可以成為比較諸種仙傳這部分內容異同的根據，也為探索許遜故事中“玉皇降詔”情節的造作之跡提供了門徑。
（一）傳本間關係及“初詔”
大致而言，《道藏》中與許遜有關的文獻除去專門的許遜傳記以外，他書所保存下來的零碎引文記錄中大多都沒有涉及“玉皇降詔”，個別如《墉城集仙錄》卷六《盱母》則有“太上冊命”情節[25]、而《三洞群仙錄》所引《西山記》則有詔書內容的簡略記錄[26]。而即使是專門的許遜傳記，較早期的如《孝道吳許二真君傳》（一般認為可能是屬於唐代的作品[27]）以及北宋張君房《雲笈七簽》所存《許遜真人傳》[28]卻並不存在對“玉皇降詔”一事的陳述。相較而言，其他大致產生于南宋金元之際的諸本許遜仙傳則不同程度（或詳或略）地都出現了有關“玉皇降詔”的情節，其中除了大約產生於元代的《許真君仙傳》（簡稱《仙傳》）[29]及《許太史真君圖傳》（簡稱《圖傳》）傳記部分（與《仙傳》全同）所記詔書內容相對較簡以外，其餘幾種基本一致。這其中包括大約產生於南宋淳佑年間的《西山許真君八十五化錄》（簡稱《化錄》）、南宋白玉蟾撰《修真十書•玉隆集》卷三十三所收《旌陽許真君傳》（簡稱《玉隆集》）、趙道一編《曆世真仙體道通鑒》卷二六所收大約產生于宋代的《許太史》[30]（簡稱《通鑒》）、約產生於元代的《許太史真君圖傳》中的《玉陛賜詔》和《玉陛再詔》（簡稱《賜詔》）以及元代黃元吉等人編《淨明忠孝全書》卷一《淨明道師旌陽許真君傳》（簡稱《全書》）。此外另有南宋紹興年間《三洞群仙錄序》（簡稱《三洞序》）。該序中，陳葆光為證明神仙可以學致而引用了兩份上帝詔許旌陽書，敍述比較詳細，與上述諸本基本一致[31]。就目前可見文獻來說，比較完整的“玉皇（太上）降詔”情節最早見於紹興甲戌（1154年，《三洞群仙錄序》），大約該情節及詔書內容的定型正是在南宋淨明道興起之時，而該情節的雛形大概不會晚於五代《墉城集仙錄》產生之時[32]。下面先以《化錄》為本文，將上述《道藏》所收諸本“詔書”合而觀之，以便進一步瞭解諸載籍之間所體現出的差異與演化關係。
上詔學仙童子許遜[33]
卿在多劫之前，積修至道，勤苦備悉（《三洞序》作“嬰”），經緯逾（《玉隆集》作“愈”）深（《三洞序》無此四字），萬法千門，罔不師（《全書》作“斯”）歷，救災拔（《三洞序》作“扞”）難，除害蕩妖，功濟生靈（《全書》作“民”），名高玉籍（《全書》作“玉曆”，《三洞序》作“名刊仙籍”），眾真推仰（《三洞序》作“保舉”），宜有甄升，可授九州都仙太史（《玉隆集》多“兼”字，《全書》亦多“兼”字）高明大使（《三洞序》僅作“九州高明太史”）。賜紫彩羽袍，瓊旌寶節，玉膏金丹各一合，詔至奉行（《三洞序》“賜”字以下全無）。
上詔學仙童子許遜
脫子前世貪殺、匿不祀祖先（《三洞序》、《玉隆集》作“先祖”，《全書》亦作“先祖”）之罪，錄子今生咒水行符（《三洞序》作“行藥”，《全書》作“行符咒水”）治病、罰（《三洞序》作“伐”）惡馘毒之功（“脫”字以下為《仙傳》所無）[34]，已（《三洞序》無“已”）仰潛山司命官（《三洞序》作“君”）傳金丹於下界，閉債（《玉隆集》作“跡”）封形，回子身及家口廚宅百好歸三天（《三洞序》止於此），子急淨穢，背（《通鑒》作“皆”）土淩空，左大力天丁與（《賜詔》多“右”字）流金火鈴（《賜詔》多“大將”二字）照辟中黃，毋（《全書》、《通鑒》、《賜詔》及《許仙傳》、《圖傳》均作“無”）或散慢（《全書》作“漫”），告行（《全書》無“告行”二字。《仙傳》、《圖傳》止於此，且無“告行”二字。《賜詔》無“告行”二字，作“詔至奉行”）。仍封遠祖由玉虛僕射，曾祖琰太微兵衛大夫，祖玉太極把業錄籍典者，父肅中嶽仙官，賜所居宅曰仙曹左府。
由上可知，從《三洞群仙錄序》到《淨明道師旌陽許真君傳》（《全書》），各本仙傳“詔書”之間的差異基本上是文字的差異，大致都屬於傳寫之誤。而《三洞群仙錄序》與各本相較所表現出來的內容缺失，並不能說明詔書的演變問題，因為所缺失的內容是一些相對來說不太重要的細節，而較大的可能是陳葆光引用時有所節略（對許遜封職節略的可能不大）。這種節略在《許真君仙傳》表現的尤為明顯。《仙傳》第一份詔書有所缺失，不過《仙傳》所保存下來的內容卻與《三洞群仙錄》所引《西山記》相類似（所引文字無仙職），可能陳葆光的引文也有所節略，也可能《西山記》本身即有所節略。由於《仙傳》與《許太史真君圖傳》傳記部分內容完全相同，如果將《仙傳》與《圖傳》放在一起，便可知道《仙傳》的節略大概是因為前面本有《玉陛賜詔》、《玉陛再詔》。但是這一判斷必須建立在《仙傳》照抄或源自《圖傳》的基礎之上。然而，到底是《仙傳》抄了《圖傳》，還是《圖傳》抄了《仙傳》卻已無從究竟。或許存在著如《西山記》這樣節略的本子，而《仙傳》採用了這樣的本子，之後《圖傳》在卷首又補足了完整的詔書。且不論孰先孰後，《仙傳》所缺失的內容：“卿在多劫之前，積修至道，勤苦備悉，經緯逾深，萬法千門，罔不師歷，救災拔難，除害蕩妖，功濟生靈，名高玉籍，眾真推仰，宜有甄升”所表現出來的劫運、積修、名籍等觀念相當重要，是“玉皇降詔”情節之所以產生的原因與依據，這一點從陳葆光《三洞群仙錄序》為了證明神仙可學致而援引兩詔即可知（由此也可知陳葆光幾無可能對許遜封職有所節略）。另外，大約產生于唐代的《孝道吳許二真君傳》雖如前述無“玉皇降詔”情節，卻有“我許君名繼仙籙，道應玄元”及“唯許君一人德合九真，名在仙籙，乃上皇所定，後學勤苦而成真者哉”等敍述，可見宋元仙傳創制“玉皇降詔”情節依據的正是“名高玉籍”、“勤苦成真”之類的觀念敍述。
而《詔旌陽許真君碑》第一份詔書雖然也保留了上述一類的觀念和內容，但經與上述諸傳的第一份詔書相對照，則可以發現兩者差異比較大，並且明顯不是傳寫之誤造成的。其中“（卿自多劫之前）精修至道，□在玄門，勤苦備曆”與上述“勤苦成真”等基本是一致的，文字上也比較接近；“既岸厚業，著籍金文”文字上雖與上述諸傳不同，所表達的意義卻與“名高玉籍”等相當；而“三氣獲分，民懷感激，響徹□□□□無睹，惟德是□”雖大致可以“功濟生靈”相當，但顯然要詳細得多，為上述諸傳所無。另外《詔旌陽許真君碑》在敍述完許遜封職之後，又有“當須授濟固志，掌領玄圖，開化蒙□爵因後□”大致屬於對其職責內容的額外敍述，也為上述諸傳所無。
（二）許遜仙職之源流
許遜的封職，上述宋元諸傳多為“九州都仙太史高明大使”，碑文則為“兆州都仙大使”及“高明主者”，另外《三洞序》則作“九州高明太史”，三者差異相當明顯。單獨看“兆州都仙大使”，很容易讓人覺得這是抄寫舛誤所致，但結合“高明主者”的敍述，就“任兆州都仙大使，仍封賞高明主者”整體來看，顯然並非如此。“兆州都仙大使”似乎是職位，而“高明主者”則是封號。而《玉隆集》、《仙傳》、《全書》述封職均為“九州都仙太史兼高明大使”。又南宋淳熙間呂元素《道門定制》卷三作“九州都仙太史兼高明大使神功妙濟太一定命真君”。後來約出元明之際的《神功妙濟真君禮文》有“玉皇飛詔賜都仙，金闕宣恩兼大使”也是如此，可見“高明大使”顯然應當與“都仙太史”一樣，也是職位而非封號。當然，又比如《神功妙濟真君禮文》中的“九天仙主萬法宗師至道玄應神功妙濟真君”，所謂“九天仙主萬法宗師”則與“高明主者”相類似。不過，這已是晚近新出的一種說法了。那麼，碑文所見的“兆州都仙大使”和“高明主者”如非自立新說，就應當是另有所本。按五代杜光庭所撰《墉城集仙錄》，其卷六《盱母》條見有“冊命拜許君九州都仙大使高明主者”，又該條述盱母隨真君升仙後有“今檀井存焉”與碑文“至今檀井存厚”幾為一致。如此，碑文則自當承襲於《墉城集仙錄》，至少與《墉城集仙錄》所據為相近的本子，只是《墉城集仙錄》或其所據文獻中的“高明主者”是否為另予之封號已然不可考了。
注意到《化錄》卷上《玉譜化》（《玉隆集》、《通鑒》）諶姆謂吳猛曰“況玉皇元[35]譜，君位元[36]都禦史；許君位高明大使，總領仙籍”，又《墉城集仙錄》卷五《嬰母》條[37]為“今玉皇玄譜之中，猛為禦史，而遜為高明大使，總領仙籍”，所謂“總領仙籍”大約與“都仙”相同，即是指“高明大使”品位而言（碑文的“高明主者”大致與此同義，只是“高明大使”換作了“都仙大使”），以表示較吳猛“禦史”之位為高。後來的“高明太史”（或“都仙太史”）的形成大概與吳猛的“玄都禦史”有關，而“都仙”則可能即來源於“總領仙籍”（又陶弘景《太上赤文洞神三籙》有“九天都仙僕射”，或即許遜封職所從來）。這似乎表明在《化錄》、《玉隆集》、《通鑒》這三個約出於南宋的專門仙傳以及較早的《嬰母》中都遺留有早期單一封職的痕跡，而許遜封職最初應該只是“高明大使”一個。
顯然，這不僅與較早的《盱母》以及碑文的記述不符，與《三洞序》的記述也略有出入。吊詭的是，單一封職的假設卻似乎可以其他宋元間所出淨明派道經為佐證。約出南宋的《太上淨明院補奏職局太玄都省須知》題“高明大使神功妙濟真君許旌陽釋”。而《太上靈寶淨明飛仙度人經》並其《釋例》也均題“高明大使神功妙濟真君許旌陽釋”，似乎與前書同時產生（卷一《識神章》又有“九州都仙太史高明大使至道玄應神功妙濟真君”與前題不相一致，或許該書本出南宋，而經元代修補）[38]。又，約出南宋的《靈寶淨明新修九老神印伏魔秘法》，紹興辛亥（1131年）何守證序中僅稱許遜為“高明大使許君”[39]；約出南宋的《靈寶淨明天樞都司法院須知法文》有“又閉炁存九州高明大使在左”也只稱“九州高明大使”。還有約出南宋的《太上靈寶淨明天尊說禦殟經》[40]反復出現的都是“九州高明大使”及“九天高明大使神功妙濟真君”。而“九天高明大使神功妙濟真君”這個說法還數見於約出兩宋之際的《靈寶無量度人上經大法》卷七十一、約出南宋的《靈寶玉鑒》卷三四，以及南宋蔣叔輿《無上黃籙大齋立成儀》卷七、卷三十八[41]。此外，時代稍後的別派道經也有類似的記錄，大約是採取了早期的說法吧。元代《清微齋法》卷上《靈寶流系》在上清元君西華聖母諶嬰條附“高明大使天機內相許遜受諶元君招真上明玉章”[42]；又《清微元降大法》卷一、《清微神烈秘法》卷上亦作“高明大使天機內相許遜”；至元間《清微仙譜》在《清微道宗》中述許遜封職為“高明大使至道玄應神功妙濟真君”[43]。就以上可見許遜封職初時只作“高明大使”的假設，似乎已可確定為事實了。不過，約出南宋的《太上靈寶淨明法序》卻又題作“高明太史許旌陽謹序”[44]，則與上述《三洞序》的記述相一致[45]。
就已知明確年代而言，何守證序作于紹興辛亥（1131年），陳葆光《三洞序》作於紹興甲戌（1154年），兩者相去僅二十餘年，或許“高明太史”便是在“高明大使”之後的改做[46]（依照“玄都禦史”的模式）。並且，雙職形態的出現也可能是這一類改作的結果，初時的“九州都仙太史兼高明大使”大約與《詔旌陽許真君碑》同時，至晚約於淳熙戊申（1188年）就已經流傳，去紹興甲戌不過三十餘年而已。而“九州都仙太史高明大使”至晚約在淳佑十年（1250）前就已形成，去淳熙戊申亦僅六十餘年。那麼，如果承認上述對《化錄》等書的解讀和推測，卻又如何解釋《嬰母》與《盱母》相抵牾的問題呢？由於《墉城集仙錄》原書已不存，且將《嬰母》與《盱母》均視為《墉城集仙錄》原書內容，那麼許遜封職（乃至許遜仙傳）的情況很可能分屬兩個系統，而《嬰母》所載便是支援“高明大使”一說最早的文獻證據，代表了單職系統；《盱母》所載則是最早雙職形態，儘管後來僅有《詔許真君碑》沿襲了下來，卻也代表了雙職系統。不過，這兩個系統似乎逐漸又結合為一，並在大約百年間便定型為後來的“九州都仙太史高明大使”[47]。為清晰地分辨出許遜封職內容的演變之跡，可將各期內容聯絡如下。
都仙大使
九州（九天） 都仙大使高明主者
（兆州）
高明太史 都仙太史（兼）高明大使
玄都禦史
高明大使
按照上述文獻所見，許遜封職即照此路徑演化，其中“九州”、“九天”或“兆州”均為誇飾之詞，並不參與封職的演變。但是《道藏》另有《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經》，其中稱許遜為“九州都仙太史高明大使”。《道藏提要》以北宋末所造道書常託名“高上神霄玉清真王”為由，判定此書亦為北宋末所造。如果《提要》不誤的話，“九州都仙太史高明大使”的說法則至晚在北宋末便已形成。但是，據《海瓊白真人語錄》卷四載嘉定十二年（1219年）年初《與彭鶴林書》謂“《雷霆玉經》想已刊了，可施十本，以傳江西之士”[48]，則當時流傳尚少，可知其產生必在近年，否則“江西之士”必然早有此經，而不必待海瓊敦促了。故而仍當維持前說，而“九州都仙太史高明大使”之說的形成或可更推至嘉定十二年以前，則距淳熙戊申尚不足三十年。此外，如果《靈寶無量度人上經大法》之出北宋末不誤的話，則“都仙太史高明大使”大約在經歷與“高明大使”（或“高明太史”，甚或“都仙大使”）的很長一段並存期之後才固定了下來，但其產生大要仍是上述兩個系統共同作用的結果。唯需提出的是，許遜封職的定型與淨明道派的形成及其影響有莫大的聯繫。因為，一般來說，只有道派的創立及道派自身的發展（改革）才會特別產生出對本派祖師傳進行修訂的要求和願望。
（三）“再詔”及“追封先祖”
碑文第二份詔書缺文及明顯的錯訛均較多，首先將碑文第二份詔書依《化錄》等上述傳本仙傳暫補如下：“敕：再詔許真君遜（與傳本不同，未改）：脫子前世宛然聖（“宛然聖”三字不可解，未據傳本改）不祀先祖之罪，錄子今生咒水行符治病，罰惡馘毒之功，已仰潛山司命官傳金丹於下界，閉跡封形，回子身及家口廚宅百好歸三天，子急淨穢，背土淩空，左大力天丁與流金火鈴照辟中黃，無或散慢，告行”。注意到“敕：再詔許真君遜”的記述有些奇怪（碑文第一份詔書“敕”之後即詔書內容），大概是因為碑文第一份詔書前以“□（上）詔學仙童子許□（君？）遜”總領。但是徑可如第一份詔書一樣，為什麼又要加上“再詔許真君遜”呢？而上述諸本仙傳兩詔均是以“上詔學仙童子許遜”領起詔書的。或許這是撰碑者的臨時發揮，也很可能是碑文所據仙傳即如此。另首句與北宋釋惠洪不同，大約其時諸本只傳大概，而具體文字並未定型。
此外，諸本許遜仙傳中基本都有“仍封遠祖由玉虛僕射，曾祖琰太微兵衛大夫，祖玉太極把業錄籍典者，父肅中嶽仙官，賜所居宅曰仙曹左府”的內容（《三洞序》顯然未加引用，因而並不具有參考意義），而《仙傳》（《圖傳》）第二份詔書則止於“無或散慢”，並沒有這一部分的內容。不過《化錄》、《玉隆集》以及《通鑒》雖然都載有這一內容，但其前都有“告行”二字，似表明追封先祖的內容可能是後來所增出的，那麼《仙傳》（《圖傳》）的缺失也並非無據。而《詔旌陽許真君碑》的第二份詔書也恰恰是沒有這一內容的，這進一步表明《仙傳》（《圖傳》）的節略是于古有據的。碑文在“無或散□（慢）□（告）行”之後緊接著是“□（晉）甯康八月□（望）日”云云自然是詔書以外的文字，表明早期的許遜仙傳的確並沒有追封先祖的內容。大約後來南宋淨明派創立之初，為倡立“忠孝”教義的緣故，在造作祖師傳時加入了此項內容。而這項內容似乎並不被後來的人所完全接受，上述元代《仙傳》（《圖傳》）就沒有采入，另外，元代《許太史真君圖傳》的《玉陛再詔》中追封先祖的內容則是系諸“詔至奉行”之後，似已出詔書之外。可能《圖傳》的編撰參考了多個版本，而對追封先祖的部分難予取捨，故而以附加文字的形式予以保留。注意到《全書》在這一內容前後都沒有“告行”或“詔至奉行”，詔書格式上的不完整或缺陷似乎表明對先祖的追封已被接受為詔書本身的內容。這一內容最終在這一部元代淨明派的集大成著作《淨明忠孝全書》中承繼了下來[49]，大約仍然是出於解說“忠孝”之需。另外，大約也是受《真誥》等上清經傳統的影響，詔書中採取了“潛山司命”（即《真誥》“潛山君”）的說法。可見，造作者將淨明教團（或許遜教團）與上清派相溝通，並將許遜與上清二許（句容許氏）相混融的努力和願望。當然，這又或許並沒有什麼故意，只是遵從了六朝以來南方道教的神靈傳統而已。
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[1]參見柳存仁《許遜與蘭公》載《和風堂文集》中冊，上海古籍出版社1991年版。
[2]參見李顯光《許遜信仰小考》載《宗教學研究》1999年第三期，頁17。
[3]參見秋月觀暎《中國近世道教的形成：淨明道的基礎研究》北京：中國社會科學出版社2005年版。
[4]“厚”字顯為訛字，《墉城集仙錄》有“今檀井存焉”，“厚”字當即“焉”字之訛。
[5]按《金文最》作“揚”字，未必抄寫之訛，詳後文。《金文最》僅錄跋文，題《玉皇召許真君升天詔碑跋》（中華書局1990年版）。另《全遼金文》據粵雅堂叢書本《金文最》錄入（山西古籍出版社2001年版）。
[6]按《金文最》無“生”字，當是。
[7]參見《道家金石略》（全真教部分）及陳垣《南宋初河北新道教考》等相關論著。
[8]陳垣《道家金石略》（陳智超、曾慶瑛校補），文物出版社1988年版，頁450。
[9]就碑文後所附名單“天水郡□□□”可知，當地許遜信仰的影響或許已遠及天水。
[10]王處一《雲光集》卷四，載《譚處端、劉處玄、王處一、郝大通、孫不二集》，白如祥輯校，齊魯書社2005年版，頁339。
[11]潘雨廷《道藏書目提要》上海古籍出版社2003年版，頁250。
[12]王宗昱《金元全真教石刻新編》北京大學出版社2005年版，頁152。
[13]《道家金石略》，頁1039。
[14]參見李豐楙《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》學生書局1997年版，頁107。
[15]《道家金石略》，頁1041。又見《金文最》，頁1102。另《全遼金文》據粵雅堂叢書本《金文最》錄入，頁2165。
[16]同上。
[17]宋徽宗的倡揚可能使得淨明道（許遜信仰）早在徽宗朝或宋室南渡以前就已在北方地區（特別是京畿一帶及鄰近地區）獲得了一批信眾和化區，但也不排除徽宗之前即已存在該信仰的可能。
[18]《道家金石略》，頁1041。
[19]按《京兆府涇陽縣重修北極宮碑》，則南面大殿尊北辰，東西四殿分列天尊列宿、三官四聖、元辰天師靈官，未知許遜在列否。
[20] 孫星衍、邢澍《寰宇訪碑錄》商務印書館1936年版，頁420，又行素草堂叢書本。另據《永樂大典》卷一三〇七四所收《元一統志》載“讀書洞在四川嘉定州，後溪延祥觀本名楊雄觀，《九域志》以為雄故宅也。觀有子雲洞，有讀書洞，是洞有子雲像，高三尺許，傍有二人列侍庭下，有張辟強墓，又有玉皇詔許真君符篆刻之石，有楊徽之、宋白諸公詩，其跡尚在。”（中華書局1986年影印版）未知張辟強即張秉否，而“玉皇詔許真君符篆刻之石”就目力所及未見著錄，亦未知與《詔旌陽許真君碑》相較如何。
[21]參見白爾恒等編《溝洫佚聞雜錄》（《陝山地區水利與民間社會調查資料集》第一集）中華書局2003年版。
[22]涇河龍故事，唐傳奇《柳毅傳》等為典型的龍鬥故事，後來《西遊記》的涇河龍王與袁守誠鬥法、魏征夢斬涇河龍則更為直接地屬於道士鬥斬蛟龍的故事。
[23]對照諸傳，“甯康”前缺文當作“晉”字，“八月”後缺文當作“望”字。“敕賜真君寶號旌□觀至今檀井存厚”缺文似當作“陽”字，而“觀”字前似仍有缺文。
[24]由於碑文與《道藏》所收傳記差異較為明顯，我最初曾懷疑其有自撰的嫌疑，再讀一過，知非是。
[25] 五代杜光庭所撰《墉城集仙錄》現存已非全本，除《道藏》本及《雲笈七簽》本外，尚散見於《太平廣記》、《太平禦覽》等書。而《盱母》僅見于《道藏》本《墉城集仙錄》，又見引于《太平廣記》卷六十二《女仙七》，而《雲笈》本則無此條。並且《墉城集仙錄》僅略述太上降詔及許遜獲封仙職之事，並未記錄詔書內容。
[26]《三洞群仙錄》卷十六“童子錦帷尚父繡幄”條引《西山記》卻對第一份詔書有較簡略的記錄。《西山記》為許遜一派經典，全書已佚，遺文散見諸書，其產生年代不詳，嘗見之於《三洞群仙錄》、《西山群仙會真記》等書，大約至晚於北宋已存在。另外，注意到《三洞群仙錄》序文中還保存有較詳細的兩份詔書內容，詳後文。
[27]劉師培以為絕類唐人小說，見《讀道藏記》之《孝道吳許二真君傳》條載《國粹學報》1911年，第79期，廣陵書社2006年影印版，第十五冊，頁9141。
[28]《雲笈七簽》所載《許遜真人傳》與諸本不同，系諸《吳猛真人傳》之後，述吳猛遺囑及真君從吳猛子受真符事，近於志怪，為別一系統之傳記，又與《道藏》本《墉城集仙錄》卷六《盱母》所述相近，故其所據當另有古本，且已為叢殘，然亦可以見諸傳“吳許授受”變化之跡。此前，除《孝道吳許二真君傳》以外，還有五代杜光庭《道教靈驗記》卷二“洪州鐵柱驗”述吳君為許君之師，大概過去的吳許授受關係到北宋真宗時仍然保持，“吳”仍為“許”之師。
[29]《許真君仙傳》第一份詔書與《三洞群仙錄》所引《西山記》較接近。第二份詔書作“復降宣玉皇詔命云：已仰潛山司命官傳金丹於下界，閉債封形，回子身及家口廚宅百好歸三天，子急淨穢，背土淩空，左大力天丁與流金火鈴照辟中黃，無或散慢。”
[30]就所引內容中許真君封號來看，趙道一所據之本可能產生於宋代，似《玉隆集》。
[31]陳葆光紹興甲戌（1154年）序嘗引上帝詔書：“則上帝之詔旌陽也，曰：學仙童子許遜，……。又詔學仙童子許遜，……。”
[32]如果能夠證明《西山記》產生年代不晚於北宋的話，那麼“詔書”內容的模型或許在北宋、五代或者更早以前就已經產生了。
[33]兩詔書均以《化錄》為本文，並依准《詔旌陽許真君碑》格式。第一份詔書，《通鑒》所載與《化錄》全同，《許真君仙傳》則作“奉玉皇命賜紫（《化錄》、《圖傳》等作“子”）詔。授九州都仙太史兼高明大使，賜紫彩羽袍，玉膏金丹各一合”。又《三洞群仙錄》所引《西山記》作“乃宣上帝詔，賜學仙童子許遜紫彩羽袍，瓊旌寶節，玉膏金丹各一合，詔至奉行。”
[34]北宋釋惠洪《延福寺鐘銘並序》“晉許遜白日仙去，天詔書曰：赦汝不事先祖之罪，佳汝施藥咒水之功”（載《石門文字禪》卷二十，又《林間錄》後集）。
[35]“元”當作“玄”，《通鑒》即作“玄”。
[36]“元”當作“玄”，《通鑒》、《玉隆集》皆作“玄”。
[37]《嬰母》僅見于《道藏》本《墉城集仙錄》，又見引于《太平廣記》卷六十二《女仙七》，《雲笈》本則無此條。
[38]該書雖僅題“高明大使神功妙濟真君許旌陽釋”，但《道藏提要》以“三天扶教輔元大法天師正一沖玄靜應真君”、“九州都仙太史高明大使至道玄應神功妙濟真君”均為元成宗元貞元年（1295年）封號，推斷該書不早于元貞元年，並疑為劉玉所造。《提要》以題名無元封號而定《太上淨明院補奏職局太玄都省須知》為出於南宋，卻並不說明此書題名為何也無封號。我懷疑此書可能本出於南宋，後經元代修補，而題名因每卷均有，故並未挖改。另，郭武先生也主張該書出南宋，並有較詳細的論證，詳見郭武《〈淨明忠孝全書〉研究：以宋元社會為背景的考察》中國社會科學出版社2005年版，頁206。
[39]若以此“高明大使”為許遜之簡稱，而就諸書所見許遜之簡稱卻往往為“都仙”或“都仙太史”（如金允中《上清靈寶大法》等），則何守證時必以“高明大使”為要，且很可能為僅有。
[40]《道藏提要》以為出宋元間，有關討論詳見拙撰《淨明道經提要》（復旦大學第十九期“科創”資助專案）。
[41]該書卷五十二為“淨明道師九州都仙大使神功妙濟真君”。就目力所及，“都仙大使”此外僅見於《詔旌陽許真君碑》，或為其時之流傳亦未可知。
[42]所謂“天機內相”即《許太史真君圖傳》之“天樞上相”，後來的《道法會元》亦為“天樞上相”。
[43]該書《上清啟圖》上清元君西華聖母條又述“（諶母）以道授之九州都仙太史高明大使許遜”（亦見於《清微元降大法》卷二十五）卻與前引不同。
[44]僅見於《太上靈寶淨明宗教錄》所收《太上靈寶淨明法序》，而《道藏》本僅存“謹序”二字。
[45]徐道《歷代神仙通鑒》（或題《神仙通鑒》，收于《藏外道書》）作“九州都仙高明大史中玄妙行真君許遜”亦與此相類似。
[46]注意到《通鑒》所收題為《許太史》，但書中“高明大使”與“太史”並不相混。況且元代還有《許太史真君圖傳》也只稱“太史”，而這大概同《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》的“都仙太史許真君”一樣，是對“九州都仙太史”的簡稱。那麼，趙道一大概也是襲用此例。另“都仙太史”或“都仙”等簡稱，宋元之際及以後的道書中往往見之。
[47]這一內容在《圖傳》卷上《真君聖誥》（亦見錄於元末明初《諸師真誥》）則全面擴展為：“大慈大願大孝大仁九州都仙太史高明大使雷霆泰省天樞伏魔上相至道玄應神功妙濟掌九天司職太一定命注生真君三天按察都檢校溥奏諫議大夫天醫大帝度人祖師淨明溥化天尊”。
[48]《道藏》三家1988年影印本，第33冊，頁138。
[49] 此部分內容亦為明代小說《鐵樹記》（《警世通言》卷四十《旌陽宮鐵樹鎮妖》、《三教偶拈》第三《許真君旌陽宮斬蛟》）所沿襲，並且小說將這部分內容置於“欽此欽遵，詔至奉行”之前，明白表明這部分內容為詔書的一部分。
（本文刊北大《國學研究》第24卷）
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