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王克斌：汉语动词反刍
星期日 六月 02, 2013 8:15 am
用了60多年的汉语，说的亲切一点，那是我的母语。进入老年后，忽然觉得对汉语竟没有认真去研讨过。就语法而言，似乎只知道主谓宾定状的划分，再加上形容词后用的，副词后用地，形容程度时动词后用得。至于其他的特征让我能子丑寅卯地说出来的却不多。年轻时留下的遗憾使我不得不在人生的最后阶段再回身返顾，认真咀嚼，品尝出母语的甘美和甜润，于是写了篇《中国文字外论》，算作老年人自学夜大后的思想汇报。
续篇《汉语词语初探》内提到，汉语不大强调词类。这个特点为汉语的用词造句开启了一扇自由之窗。 一个字又可有多种用途，比如关字，可用于名词关卡，动词关闭，介词关于，形容词关键， 等。任何事都由两面性，多了个自由度固然会给使用者带来方便，但也为初学者设置了障碍。
这篇想总结一下我对动词的看法。新华字典上省略了词类的标志，在学习汉语动词时必须逐字审视，找出与动作有关的字，然后再找出他们的特点。由于工作量大，在短时间里很难做到系统全面的归纳。善万物之得时，感吾生之行休。奈何时不待我，因此充其量也只能蜻蜓点水，窥豹一斑。难免有蚍蜉撼树，班门弄斧之嫌。
首先从语法上讲， 汉语有时态的概念。现在时没有特别的处理，比如‘我喜欢看电影’指的是平日的爱好。有时会加上常常、每天，近来等时间框框。现在进行时则用‘正在’，比如诸葛亮坦然面对亲率几十万大军的敌酋司马懿说：‘哈矣，我正在城楼观山景哪。’有时进行时的特征隐含在句子里边，在《借东风》的那一瞬间，孔明唱到‘诸葛亮上坛台观看’的时候，就没说正在，加了正在倒显得累赘，拉胡琴的也会慌了手脚，不好配合。因为从他的形态和动作，你会断定那就是现在进行的事情。
说到过去的事常用个‘了’字，‘您吃了吗？’回答说：‘我吃了，你也吃了吧？’，这是北京南城穷乡僻壤街面上的客套，‘了’（LE）字体现了发生过的事情。为了强调吃的重要，也可以倒装说成‘吃了吧您？’ 有时说话时用个‘过’字或‘曾’字，也表示过去，‘你见过照片上的这个人吗？’这个‘过’字指的是过去时。乔国老玄在《甘露寺》里有句唱词，‘曾破黄巾兵百万’，曾在这里表示了大概几十年前的事情。有时为了明了，还可以加上‘过去，‘昨天，’‘去年’等修饰。现代连续剧最近又添加了‘之前’来体现过去时态，貌似文雅，而且趋之若鹜，连央视记者都乐此不彼。 但我听着总觉得别扭。大概是因为年纪大了对新生事物容易有抵触情绪。人家嘉宾和主持人一口一个之前，说得挺顺遛，关你屁事，回家抱你孙子去呗。
汉语完成时的处理很简单，一般用个副词‘已经’，‘我已经好几年没看见你了。’完成进行时则用‘一直’，‘我一直把你当成最好的朋友。’ 将来时则用‘将要’ ‘就要’，‘快’，‘眼看着’等来表示。高尔基在《海燕》里有‘暴风雨就要来了，’；‘他快不行了，赶紧打911吧’。
与英语相比，汉语时态的优越性在于只用修饰，不改动词，因此使用方便简单。不必去记大量不规则动词的过去式和过去分词，也不担心忘了加ING或ED的后缀。实际上，英语的将来时的处理方式就和汉语相似，没去特意制造将来分词，也没造成多大的混乱。不过如果进行时不加ING， 如‘I am study biology’ , 或完成时不用分词，如‘ I have have lunch’, ‘I am sick yesterday’ 以及‘Do you eat anything last week?’ 连我这样学了点英语的炎黄人听着都觉着别扭。看来英语的开创者还是经过了缜密的深思熟虑，建立了一套严格的语法系统。尽管西人有许多自由民主的观念，但在语法上却毫不含糊。西方的这种自由意识加上契约精神也许有助于他们率先建立了民主法制的国家。
英语的虚拟语气搞的很复杂，If I were you, I would not leave her. 或者I wish I can give you more. 汉语的虚拟语气则直截了当， ‘我要是你的话，早就闹翻了。’电视剧《有你才幸福》的名字似乎也是一种类似虚拟的用法，当然这种虚拟的事或许已经实现，李雪健老师终于飞赴香港与陶慧敏女士完婚。
英语里有主动和被动语态，被动时在动作的发出者前加个介词BY，而且BY后的代词要用宾格。He was beaten by her. 这种格式有点喧宾夺主，他挨打了，他却冠以主格，而打了人的她却降为宾格。大概人们这样说惯了，也不会再计较主宾倒置的反常（abnormal）。汉语的主动态可以是‘她打他。’被动态则用个‘被’字，‘他被她打。’或者用‘挨’字，‘他挨了她一顿打。’口语化时还可说：‘他给她打了’， ‘他让她给打了’。 汉语的把字有个用法，‘把孩子接回来’， ‘我还能把你怎样’。把字起了宾语提前的作用，强调动作的接受者。被动语态有时还可用介词于来表示，如‘劳心者治人， 劳力者治于人。’
有时主动和被动很难区分，比如‘他借她10块钱’，乍听起来，你不知道是‘他借给她10块钱’还是‘她借给他10块钱’。 要把话说明白，最好用‘他向她借10块钱’或者‘她借给他10块钱。’多了一个字就把运动的大方向给捋清楚了。
汉语的助动词不多，大概只有可以，能和会等。当然从效果上讲，将要和正在也可算作助动词。不知道在汉语里，将要和正在是否还能算作时间状语。 ‘等妈妈来定吧’，来定可以对应于英语的动词不定式。‘我得跟你谈谈’，得（DEI）字的作用相当于英语的‘HAVE TO ’。
汉语对联系动词不大重视，‘孩子在她妈家’，‘我挺好的’，‘他昨天病了’，这些话里把联系动词是（to be ）都省略了。有时又不能省略，‘我们是工农子弟兵’，要是去了是字，则成了并列主语，‘我们工农子弟兵’要如何如何。在强调某种定义时，是也不能省略，比如‘知之为知，不知则为不知，是知也’，这里表明的是关于知字的定义，需要借用连系动词明确。
虽说‘君子动口不动手’，但汉语动词的多数还是动了手。其他则与口、肢体或感官的动作、反应及思绪有关系，这些因素决定了动词的字源。带提手旁的动词可以信手拈来，比如打、扎、扔、扫，摔，拘，报，抱，拧，担，护，拉，拎，提 ，拐，抛，挡，捆，捧，掐，抢，摧，挡，擦，扰，摆，掷，投，摄，揽，掘，攫，擒等。几乎所有带提手的字都可用于动词， 但也有例外，比如技字常被用作名词技术，拙又是形容词，大写的八也带提手，捌，但未见当动词用过。
拿东西的‘拿’字没用提手旁，却用了个手字。顾名思义，手一合拢就把东西拿起来了。为什么不直接用提手加个‘合 ’字哪？大概在拿字发明之前，已经有人申请了‘拾’字的专利。另一个理想的候选人是提手加个那字，却又被用到‘挪’字上。于是‘拿’的发明人索性跳出传统的提手框架，直接用个手字， 再带个‘合’字的帽子，和拾字唱个对台戏，你拾起的东西都让我拿过来了。
口字边的动词很多，如吃，喝，呼，吸，吼，喊，叫，咒，吟，吵，吐，叹，哭，咽，吞。但与口有关的笑字却没有口旁。还有些用嘴的动词使用的是言字边，如说，谈，许，认，议，论， 诊，设，讽，记，读等。 但叙和述没有言旁。
带足旁的有踢，跳，跑，蹲，跟等，可使也有名词路，蹟，跬。而且来，回，去，离，奔这些该用脚的地方，也省掉了足部。改革开放后，国内新开了一个职业，足疗。幸福富庶的小康之路还得靠双脚走出来，于是手里有点闲钱盛米的人都想光顾，连春节晚会也不放过宣扬的机会。后来某省三镇人又发明了另一种器官的疗法，满足了某些人奇特的兴趣。和脚有关的动词还有带走字的，如起，赶，赴，越，超，趋等。走枝旁的有达，过，迈，进，退，返，述，运，迫，追，逗，逮，达，遗，递，邀，避等 。
与身体姿势有关的动词一般用身字旁，如躺，躬，射，躲等。然而站立的站字却另辟新径，没有荫袭老法在占的左边加个身字。至于坐字则用了 二人土上坐，大概在诗经盛行的青铜时代，有人看见一对在河之洲的青年男女坐在土堆上谈情说爱，把坐姿的专利算到此二人身上。这闹字有点怪，人在闹急了的时候说不准会动用哪一部位，有哭闹，有打闹，有吵闹，有骂闹，有滚闹，有摔闹，还有从摩天楼跳下来的死闹。于是造字者只好回避具体动作，采用了热闹的闹，门庭若市。城市里人口密度大，就显得闹得慌，由此闹及彼闹。
目旁的动词有看，见，瞧，瞅，盯，睁，睡，睹，瞩，瞌，眩等。‘醒’字却与目无关，而且是在酉时，大概造字的人当时正打夜班。还有从见字衍生出的动词，如观，觉，规，览，觅，窥，觑等。耳旁的动词不多，如繁体的聼，后来被简化为口字边，让嘴越权代行了耳朵的职能，逻辑上欠通。 耽误的耽是耳旁，聘请的聘是耳旁。还有聊天的聊，大概是炕上睡觉的几个人天亮醒来后（卯时）喜欢相互在耳边嘀咕几句，轻声说话（whisper ）时离耳朵太近，以至于听比说更重要，索性用了耳旁。由于这些话一般不大重要，后来又加上闲字，降了一级成为闲聊。
鼻子旁的几乎没有常用字，动词类有个劓字，秦国卫鞅时期割去鼻子的刑罚。过于野蛮，侵犯了人的呼吸权，解放后已经被政府废除。闻味儿本来是鼻子的任务，结果却用了耳字。于是鼻子不高兴了，我就这么点活儿，还记到了耳朵的打工卡上。主人说，那是因为有一天，我用耳朵闻到了门外的什么声音，这闻字就归到了耳朵的帐上。再说，你那鼻字有14画之多，写起来也不方便，没人爱用，连文字简化局的人都懒得碰你。既然同属多媒体信息输入设备（multimedia input probes），我就把耳闻和鼻闻算作一样的动作了。只不过耳朵闻的是声响，鼻子闻的是气味儿。
英语有look 和 see, listen 和 hear。 在汉语里相应的有看和看见，不但看，而且见了。见本来是眼睛的职能，耳朵也接过来使用，于是有听和听见，听见不是耳目符合的联动，就像钴60核素同时发出的两只伽玛射线，而是指耳朵听到了。鼻子也来凑热闹，说：‘我也闻见了。’不光是伸着鼻子去闻，而且闻到了某种气味，没眼睛的事。
含舌的动词有添和舐，都是一个意思。天上落下几滴雨，伸出舌头舔舔是何味道。品尝食物需用舌，但却用了口字边的嚐，虽然不十分准确，但至少没犯区域性的错误。民以食为天，食旁的动词有饿和饱，还有与饱饿相关的餐。
用心的动词有感，想，思，虑，念，怒，恕 ，悲，耻，怨，患，恋，惹，惩，憩，虑等。竖心旁的动词有忆，忏，悔，怀，懂，怜，恨（爱却与心无关，那是绝对超然的感情）等。
使用单立人旁的动字也不老少。做，作，修， 停，僦，侍，供，保等。女字边的动词有婚，娶，嫁等。 丝旁的动词有练 ， 给，缠，系，纺，织，绣，组，结，绘，绽，绑，缉，缝，纫，缴。带兵的带字下有个巾字，大概借用于名词丝带。
有不少字是人们从长期的生产斗争的实践中创造出来的，在公元前3000年宇宙洪荒（deluge）大禹治水的年代里，产生了许多带水旁和土旁的字。比如测量的测，泄洪的泄，汇聚的汇，漩涡的涡，水淹的淹，漂流的漂，泄漏的漏等，当然大量的水边的字还是名词和形容词。土旁的有堆，堵，坍，塌，均，坠，恳，埋等。但疏字和水、土都没关系。
木旁的动词不多，如架，集。还有杀，在木座上插着两把柳叶刀，便充满了杀气，让人觉着瘆得慌。火旁的大多和吃有关，有煎，炒，烹，炸，烧，炖，烤，烩，熘，蒸，焙，焊，灭，焚，煅，熨，熔等。
有一些动词和工具、器皿及武器有关。石字旁的有碰，研，砌，砍，碎，磨等。金旁的有钉，锻，炼，铸，钻，铆，铺，错，锤，锯，镶等。皿字堆的有盛饭的盛，监，盗，盖等。刀部的有切，分，争，免，剪，解等。挎刀旁的有罚，刊，划，创，刎，刮，剁，刻，剖，剔，剥，削，刷，制，剿等。带戈字的动词有划，戍，戏，戒，载，栽， 戡，战，裁，惑，戗，戕等。还有几个含力字的动词，其特点是要用力气。如劝，夯，加，励，劫，劳，动，助等。
除了上边点到的这些偏旁，还有不少其他的动词，不妨笼统地称为杂牌军。比如出，入，收，来，输，赢 ，用 ，弄， 囚 ，释，徘徊，徙，居 ， 得， 御，攻，震，发，寻，觅， 荐，趸 ，禁，止 ，套，夺 ，冶， 冻，祝，贺， 晾 ，凑， 减，卷 ，匍匐， 穿，戴 ，受，断，守，等，登，驻，骑，奔，袭，学，习，决，凿，算，弯，发，张，害，玩，升，降，赛，塞，篡，裂，屈，袪，除，处，关，闭，放，欺，压，变，褒，贬，包，裹，参，管，卡，爬，击，斗，兜，闯，猎，翻，克，买， 卖等，不一而足。
上面列举的是单字的动词，还有不少合成动词，比如明白是由两个形容词组成，除了继续做形容词，还可以充当动词。‘您这么一说，我就明白了。’这里具有听懂了的意思。
有些动词从一个名词的单字派生出来， 比如以架为基的有吵架，打架，劝架，拉架，干架，掐架等。溶化，融化， 熔化都与化字有关，溶化指的是固态物质溶解于某种液体的过程；融化一般用于雪晶体随着热量的吸收逐步化成了水；熔化一般指固体物质，金属或岩石，在高温下转变为浆态的过程。
动动结构的合成动词有打算，抗拒 ，抛弃， 惩罚， 查看，拉拉扯扯， 讽刺 （用言语刺伤别人），升起， 耕耘，邮寄，沐浴，追赶，批评，检讨，推行等。
动词和形容词合成的动词有冲凉，提高，降低，看好，白跑，寒心。
动词和名词合成的动词有满意，称心，开心，吃饭，喝水，平坟， 打气， 生气， 升旗，担心，做梦等。
形容词有时会直接转为动词使用， 说‘这东西很稀罕’时，稀罕是形容词。可是你也可以说：‘我不稀罕这些礼物’，稀罕又成了动词。凉快是形容词，但是在说人‘一边凉快去’时，又有动词的含义，体现了说话人的反感。这种用法还有‘你别在这儿恶心我了’，‘我去方便一下’。
形容词的单字有时当动词用， 比如‘他就好（第四声）这一口’。‘飞流直下3千米’的‘下’原是形容词，在此则为动词， 表示水往下流。‘必先苦其心志’里的苦字在此也是动词，有艰辛磨练的意思。这样的用法还有‘老吾老以及人之老’，‘清者自清’，‘工欲善其事，必先利其器。’
名词的单字有时也可当动词用， 比如‘ 你就在这儿糗着吧。’这糗 原来是名词。象棋里的老将是名词，但也可说‘将一军’，又成了动词。气是名词，但是若说‘你气死我了’，气又是动词。‘君子不党’的党字也是动词。树是名词，树立则为动词。孔仲尼师象橐的师是动词。 此类典例还有范仲淹的‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。’范老先生的高风亮节在1000多年后被官场唱反了，成了百姓未乐我先乐（少数人先富），百姓全忧我才忧（亡国亡党）。
在电视剧里，有时人们还使用成语动词 ，比如‘ 老齐三天打鱼两天晒网’，‘你这人敢做敢当，够意思。 ’， ‘咱两不见不散’。‘你们几个不要叽叽喳喳’， ‘他一个人在这小屋里过了10年，自得其乐’，‘他这个人始乱终弃， 不可效尤’。
汉语有时会出现主谓不搭配的现象。比如 ‘我去看病’，‘我瞧病去’。直接的理解是这个人要到医院去观摩某种病，而不是他有病。实际上他需要让医生来观察诊断他的病。还有人说：‘我去看医生。’实际上是他要让医生来看他。因为大家说惯了，也听惯了。医生也不会揣着明白装糊涂反问病人‘您拿着红包来看我干嘛？’
汉语灵活巧妙，故而可以精炼简洁。最近我在看《楚汉传奇》，年轻的项羽说， ‘楚虽三户，亡秦必楚’。这亡字原来是死的意思，在这儿是使什么东西灭亡的意思。在毛泽东时代，人们常说：‘美帝苏修亡我之心不死。’胡、习两大总管也都以亡党亡国猛敲警钟，都是这个意思。项羽的八个字所表达的意思要是翻译成英语，那就得需要几十个单词了，恐怕还得用上英文擅长的从句。
不过英语也有灵活之处。比如Police多用作名词警察。但也可用作动词 to police 某个地方。在汉语里，警察就是名词，不能动。倘若有人说‘我去警察一下二龙路街道’，旁人就会说这孙子在‘冒傻气’哪。
有时动词的使用具有形象的意思，‘弟兄们，顶住！’顶的原意是头顶，顶棚。在这里把战场中的行为比喻成像两头牛对顶，相持不下，要坚持住。
汉语往往注重灵活性。比如‘听说’是指听别人说过，至于是谁说的已不重要。‘他昨天不小心，被高压线电了一下’电字成了动词。灵活性还体现在家庭用语里，我就常对妻子说：‘还有点剩饭，用微波炉微微吧。’不自觉地把微字当动词给用了，当然，只有自家人明白什么意思。有人还会说 :‘我是腿着来的。’意思是步行。 这种借用工具名作动词的情况是常而有之。比如‘用车床去车个零件。’‘用镗床去镗个孔。’‘用锯锯东西。’‘用锉锉东西。’‘用钉子钉上。’‘用熨斗熨衣服。’但没人说：‘用斧子斧木头’，‘用改锥改螺钉’，以及‘用锹锹地’等。
汉语还有约定俗成的简洁性。比如‘偷人’的意思不是到人堆里把一个人偷出来，而是指一个女人偷偷摸摸地和一个婚外的男人鬼混。听了别人说：‘刘寡妇到外村偷人去了’，没人会期待她把一个麻袋背回来，里边装着个手脚乱动的大活人。
动词有时会连用，比如‘你听听’， ‘ 您说说’，‘我求求你啦。’‘你再送送我吧，’你得好好学学你大哥’。这里的重复有祈求命令的意思，有时还会在情绪激动时使用。比如夫妻二人打架时寻求第三者的调解和支持。小孩子有时用重叠动词，‘我要尿尿’，头一个尿是动词，撒的意思，后一个是名词尿液。但大便时没有人说‘要屎屎’或者‘要粪粪。’说到梦时则习惯用做梦，而不是梦梦。 ‘今夜晚睡觉时我要梦梦。’意思就变成了二重梦， 他要梦见一个梦。这有点像程序设计中递归算法，一个函数会调用函数自身。梦中梦的现象似乎很少出现，至少像我这样热衷于中国梦的还从来没梦得那么深过。
汉语动词后有时会加点零碎，比如清华的老王打电话给科大的老杨：‘我今儿个开了瓶茅台，1573年的，你过来一块喝吧。’老杨回答：‘我还有点剑南春，正喝着哪。’再如‘走着走着，他忽然想起一件事，于是急忙跑了回去。’着在这里有持续进行的意思，这种动作往往需要一段时间。在英语里相当进行时或用AS 引出的状语丛句。‘温州的一个所长老吴在这地段吃得开，要啥有啥。’吃得开已经从吃字扩大了范围，表示他有势力，没人敢惹。‘他这个人就是想不开，一个人挣了那么多钱，连个手机都舍不得买。’想不开也脱离了想字，泛指这个人用钱很仔细，小气，斤斤计较，一分钱掰成两半花。小孩子盛了冒尖的一大碗干饭，妈妈问他：‘你吃得了吗？’这了（LIAO）字有完的意思。
有些动词后缀有加强肯定或否定的意思。‘你们单位的小李花钱大手大脚，又没饭辙了。’‘我管得着吗。’ 管得着或管不着指的 都是和我没关系，我也根本不想去管。‘你在美国混了30多年，犯不上对国内发生的事情急赤白脸地说三道四。老老实实在家里养老多好。’犯有侵犯和犯法的意思，在这里引申为不值得的意思。类似的用法还有看得起，看不起，看得上，看不上，跑得了，跑不了，买得起，买不起，划得来，划不来，顶得住，顶不住，打得赢等。
汉语里有个地位特殊的动词，打，它几乎成了代动词。应用得十分普遍，像代名词你和他一样，几乎无所不在。首先打字发音容易，开口音，也容易听进去。发DA音的有１４个字，不算多，不易产生误解。打作为动词的用法可以分为几类。
与攻击动作有关：打枪， 打炮， 打人， 打架，打落，打飞机，打坦克，打打杀杀 。
与买、取东西有关：打酒，打酱油，打开水，打水，打饭，打5分钱的醋。
与娱乐和乐器有关：打鼓，打磬，打百分，打麻将，打旋子，打擂，打拳， 驴打挺， 打水漂，打秋千。
与工作有关：打工 打卡 打夜班，打理，打算，打鱼，打卤，打磨 ，打气， 打拼，打铃，打铁，打探，打听，打炮眼，打场， 打扫 ， 打字， 打麦，打柴，打更，打造， 打井， 打蜡，打分， 打磨， 打地基，打猎。 打尖， 打卯， 打电话，打补丁， 打鸡蛋。
与医疗有关：打胎，打针，打石膏，打封闭，打蛔虫，
自然现象：打闪，打雷，打喷嚏，打呼噜，打哈欠，打冷战，打嗝， 打盹， 打鸣，霜打青松， 雨打芭蕉。
政治与社会：打成右派，打假， 严打，打发， 打点，打折扣，打官司，打通关节， 一打三反，打砸抢，打天下，打江山，穷追猛打，打倒走资派。
交通工具：打的，打车，打票。
其他：打开，打掉，打岔，打扰，打诨，打发，打赌，打绺，打情骂梢，打灯笼 （外甥打灯笼，照舅），打伞（老和尚打伞，无法无天），打打闹闹，精打细算，打哪儿来，不打不相识，被电打了一下。
中国的戏名里也有不少带打字的，比如打严嵩，打焦赞，打猪草，打豆谣，打龙袍，打城隍，打祝家庄，打薄情郎，打鱼杀家，打金枝，打陶三春，打銮驾， 打金砖， 打虎上山，武松打店， 打白骨精，打棍出箱等。这些剧目不一定都是武打戏。这打字看来还是蛮受戏剧家的欢迎。
除了打字，还有个开也被广泛使用。常用的有‘水开了吗（沸腾的意思）？’锁开了吗？花开了吗，会开了吗？发票开了吗？门开了吗？车开了吗？
如果分类的活，第一类有开始、起始的意思，包括开始， 开出，开拔，开赴，开场，开头， 开张， 开篇，开线，开演，开启，开账号，开假条，开会，开拍，开拔，开战，开戏，开动，开会，开箱等。
用于吃的有开荤，开饭，开伙，开席，开销。
用于打开、张开的有开心，开放，开方，开屏，开刀， 开道，张开 开苞，开花 开绽，开屏，开怀，开门，开口，开恩，开导，想得开，推开，分开，打开，张开，撇开，挪开，劈开，闪开，让开，切开，支开，伸开，开瓶，开除。
用于驾驶的有 开车， 开飞机， 开轮船，开火车，开坦克。
用于仪器设备有打开计算机，开电视 ，开车床，开铣床，开拖拉机，开收音机，打开示波器，打开振荡器。
用于经营的有开酒店，开饭馆，开药铺，开拓， 开发，开展， 开辟， 开房。
用于医疗的有开刀，开线，开药方，开假条。
用于状态的有水开了，花开了，两代会开了。
还有开玩笑， 开场白，‘林副主席的消息一下子传开了’等。
在使用交通工具的时候，经常用开，开代替了驾驶，因为取代的是驾驶，所以一般只能用到机动车辆或飞机上。至于非机动的情况，洋车用拉，三轮车用蹬，都与他们的动作有关，尽管他蹬的是脚踏板而不是三轮的整体。自行车用骑而不用蹬，大概是形象地从骑马引申过来的。赋予马车车夫的动词是赶，俄罗斯民歌三套车的歌词有‘是那赶车的人’。这赶字有追赶的意思。说一个人赶大车就会凭直觉想到他在后边追车，既然离车还有段距离，你怎么驾驭它呀？莫非他有个遥控器。究其本意，这赶字大概是从赶脚借用而来。赶脚的拉着牲口搞个体运输，只能在地上赶着走，用赶字贴切。习惯以后，听到赶大车三字的时候，你就会想到车把式驾着辕，挥动着鞭子的神气样子，而不会再误以为他在气喘吁吁地追着马车跑。
然而也有特例。 在京剧《打渔杀家》里，肖桂英女士内唱西皮倒板，‘白浪滔滔海水发’后，她的老爹肖恩（阮小七）先生在幕后大喊一声，‘开船哪’。 连个道具都没有，他居然还大言不惭地用了个开字。在大宋北末南初的时候，靠一个普通渔民的收入大概还买不起一艘机驳船，何况肖恩当时还欠着IRS副局长吕子秋同志一笔数目不大的税款。他用了开字无非是因为开是很好的开口音，适于喊叫，豁亮，尤其是在后台隔着幕布的时候。
诗词和古文里，对动词的使用十分吝啬，大多只用单字的动词。如杜甫的‘无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来’，前半句的动词是下，后半句的动词是来。再如孟浩然先生的‘春眠不觉晓， 处处闻啼鸟。 夜来风雨声，花落知多少’，四句里各用了动词 觉，闻，来，和知。如果按口语习惯，把动词换成知觉，闻听，来到和知道的话，那么五言绝句就成了六言诗了。王勃的滕王阁序里对动词的使用也很抠门，能不用动词处则不用，需要时只取一字。如‘虹销雨霁，彩彻云衢’采用一名一动的格式；‘渔舟唱晚，响穷彭蠡之滨，雁阵惊寒，声断衡阳之浦。’里边用到动词唱，穷，惊和断。以锤炼的语言，雕琢成四、六为体的骈俪格局。尽管后人对魏晋唐初的八代奢靡文风贬多于褒，但对这篇滕王阁序还是网开一面，刮目看待。可惜作者在旧社会里怀才不遇，命途多舛，级别上也未得破处。
为什么在文言和诗词里可以使用单字的动词，并且采用精炼的语言哪？为什么在口语中又喜欢罗罗嗦嗦，用字重叠哪？基本原因是，人们在用眼睛读书的时候，分辨率很高，每个字都有独特的形状和严格的含义，不会引起误解。而人们在使用口语会话的时候，靠的是耳朵的听觉，而汉语里又有大量的一音多字的现象。要让对方听明白，减少误会，就必须的使用两个字甚至三个字或四个字的词让表达清晰唯一。古文简炼的历史原因还在于当时要把字刻在竹简上，费时费工，于是精炼和简洁成了必要之举。至于诗词则因为字数有限， 每句诗的用词都得经过严格的推敲和预算（budget）。
如果我说 ：‘你知吗？’你可能会想到支字和织字等。为了明确，最好说：‘你知道吗？’如果警察对小偷说：‘坦从宽，抗从严。’小偷大概不清楚这是日语还是韩话。他必须说全了：‘坦白从宽，抗拒从严。’小偷才会明白，从而把作案过程全部交待出来。郭德刚老师对张文顺先生说：‘我见了一辆SHI车，’张首先想到的是‘屎车’，粪车，臭味扑鼻。然后郭再说‘是使车，大使馆的车，被香水沤透了。呵，这个香啊。’利用汉字的同音异义抖了个包袱，当然要是翻译成英语的话就没人乐了。一个屎车造成了香臭两重天的误会。如果中宣部为了提高国民文化素质，规定日常口语一律采用左传式的文言，街头巷尾听到的都是之乎者也矣焉哉，吐沫星子倒是省了，但不知会引起多大的麻烦。
来源西恩蒂
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水龙吟 － 感三文鱼洄游
星期六 六月 01, 2013 10:24 am
本生恬静清河，偏随流去追无际。
重洋浩荡，奇峰叠卷，红尘浪里。
惯看沉浮，任凭涨落，畅怀游弋。
把波涛弄了，风云会遍，方才悟，拼搏意。
纵倦浮生无怨，且洄游，故乡归未？
历经险阻，周身彤澈，逆水恒志。
衍罢生息，力竭还笑，魂安清水。
叹三文壮烈，一生执念，感苍穹泣。
---陈湘明
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城市何以安顿我们
星期五 五月 31, 2013 4:23 pm
本文系《城市的精神》一书作者贝淡宁先生和著名学者汪晖老师围绕“城市的精神——全球化时代城市该如何安顿我们”这一主题展开的讨论，以及对《城市的精神》含义的探讨。关于城市化这个问题我们有很多讨论了，但是其中最为核心的是，在全球化时代，城市怎么去安放我们自己的灵魂。
贝淡宁：我们爱城市，却没有相应的爱城概念
李杰（主持人）：非常感谢今天这么多的读者朋友来参加我们的活动。贝淡宁教授的新作是《城市的精神》，今天我们也想请他简单和我们沟通一下，了解他写这本书的过程以及他所理解的城市精神，和他眼中所观察到的不同的城市。今天我们还非常有幸能够请到中国最著名的学者之一汪晖老师，汪晖老师在研究中国的现代化，包括曾经担任过《读书》主编的过程之中，在对整个中国的现代化进程以及中国现代性思想的反思上面，都取得了非常辉煌的成果，下面我们掌声欢迎这两位老师。
我想先请贝淡宁教授给我们简单的介绍一下，他和以色列的艾维纳教授，两个人是什么时候有了创作《城市的精神》的这本书的动因？在这本书的创作过程之中，又有哪些有趣的事情？然后我们再请汪老师来做一个简单的分析和回应，以及他最初读这本书的感受。
贝淡宁：首先要感谢重庆出版社，还有老朋友汪晖的帮忙，非常荣幸参加这样的活动，这是和以色列的一个朋友一起写的。很多人批评美国的城市，说美国的城市都一样，没有什么独特的东西，没有什么气质，没有什么精神。我们发现旧金山是独特的城市。我是蒙特利尔人，蒙特利尔是我的老家，这么多城市之中，其实我更爱我的城市，当然我是加拿大人，我更爱加拿大，不过说实话我更爱我的城市蒙特利尔。艾纳反对以色列，尤其是以色列的政府，他是比较偏左派的，他觉得以色列人不太有自己的城市的概念。
很多人在讨论爱国主义是什么东西，爱国主义是政治哲学家的问题，可是没有爱城市的概念，而且英文没有这个词，爱城市用英文来说是Love the city。其实现在大家都知道，“I love New York”是很著名的口号，现在也有人用英文写“I love Beijing”等等，可是也没有一个词表示到底是什么意思，所以我们发明了这个词civism，爱城主义，中文也没有这个词。
一开始写这本书是在2001年的时候，9月份我们一起散步，我们想写这本书，讨论爱城主义是什么东西，是不是好东西。当初是2001年9月5号，大家都知道2001年9月11日的恐怖袭击，我们想研究纽约这个城市，可是911以后谁敢去纽约研究纽约的精神是什么？我们放弃了这个想法。可是几年以后，纽约慢慢恢复过来，我们再开始写这本书。我们选了九个城市，这九个城市有非常独特的精神，我们觉得怎么解释这样的精神，这个问题很重要。然后第三个问题是，为什么精神是好东西？这些问题都值得讨论。
汪晖：城市是打开多样性的重要方式
李杰：好，感谢贝淡宁。接下来我想问一下汪晖老师。贝淡宁教授提出了一个概念，就是“爱城主义”，对于我们每个人来说更接近生活实际，不像爱国主义或者民族主义这些归类在政治哲学的严肃问题。有这样的说法：巴黎人说我是巴黎人，法国只不过是巴黎的郊外，北京人好像也有这样的概念，离开了北京，我们接下来就到了地方，如果离开了上海，我们就到了乡下，青岛人永远说我们是青岛人，很少说我们是山东人。国外和国内都有这种类似的心理，您是怎么看待的？
汪晖：你这个问题还不太好回答，为什么呢？在我的理解中现在都讲城市主义，至少在文化研究里面，城市似乎是一个最具有包容性、多样性的空间。我注意到我们现场，第一是人口很年轻，第二，绝大部分人口都不是当地人，可我们都生活在北京这个空间里，这就是北京的包容性。大家觉得城市本身是国际化、全球化的，或者是超越一个单一地域的特殊空间。
说到认同，就你说是哪个城市或国家的人而言，认同常常与你是跟谁说、在什么情景下说有关系。比如你跟一个人纽约人说我是上海人或北京人，不过从另外一个角度也会说我是中国人，我不觉得这是完全矛盾的，因为文明和地方性的关系是错综复杂的，所以关键的问题是我们能不能够找到比较多样性的认同，来描述我们的状态。民族主义也好，爱国主义也好，或者是其他的各种主义也好，它发展到极端的时候，会使我们生存状态的多面性被单一化，因为我们每个人都有无数种相对的身份认同，我们有自己的家、村庄、城市、省，还有地域、国家、亚洲，还有北方、南方，这些都是我们认同的一部分。我们有宗教的信仰，也有地方的习俗。所以，一定程度上对城市的描述，是打开多样性的一个很重要的可能方式。就这个问题而言，我是这么来理解的。
贝淡宁：比起爱国主义，更应强调爱城主义
贝淡宁：我同意这一点，可是我觉得20世纪的时候，不管是中国还是西方国家，都觉得最重要的身份是国家，我是加拿大人、我是美国人、我是中国人等等，很少有人讨论我是这个城市的人。21世纪的时候，更倾向于讨论我是什么城市的人，这个有一点变化。我们不反对爱国主义，可是我们觉得爱国主义更应该强调爱城主义，为什么呢？我觉得有三个理由。
第一个理由是，太过分的爱国主义，会导致战争和敌对，国家和国家可以打架，可是城市不会和别的城市打架，这是很重要的。如果我的身份就是我的国家身份，我愿意为自己的国家牺牲，这个不一定是很好的东西，可是如果我的身份是北京、中国、天下等等，我不会盲目的为自己的国家牺牲，会考虑怎么衡量不同的身份，这是很重要的理由。比如说纽约，纽约人他们更爱自己的城市，而且是以比较温和的方式，大部分的纽约人反对美国侵略伊拉克，这和爱城主义就有一些关系。
第二个理由，为什么爱城是好东西呢？因为有一些政治的问题国家很难解决，比如说全球变暖的问题，美国那么大，中国那么大，有太多不同的利益。国家解决全球变暖气候变化的问题，我没有那么乐观。可是有一些城市他们特别强调环保，比如说中国的杭州，美国的旧金山，他们这些城市有自己的外交策略，他们可以跟别的国家的城市一起解决环保等问题，而且比国家更有效。有一些政治目标很重要，国家很难解决，可是城市可以解决。如果一些城市有自己的精神——比如说我们是环保的城市，可以和一些姐妹城市一起解决这些政治的问题。
第三个问题，我和以色列的朋友觉得解决贫困的问题是最重要的。不管是社会主义学者或者儒家学者，我们都觉得政府第一个责任是解决贫困的问题。有时候爱城主义对这个目标有一些帮助。比如说山东的曲阜，曲阜原来我去过，十年以前很穷，现在比较发达了，为什么呢？因为他们强调我们是儒家文化的中心，因此吸引了很多游客，这对他们的经济发展有好处。
贝淡宁：独特的城市精神产生市民的归属感
李杰：感谢贝淡宁，他刚才简单的给我们解释了一下爱城主义。我们知道今年的两会上面，曾经国家总理提出这样一个问题，我们国家在今后的发展，需要进一步采用城镇化的方式。有一个很重要的理由是什么呢？按他的话说，当时到农村的时候，农民最大的心愿就是希望能够过上城里人的日子。我想问一下贝淡宁，你所了解到的，欧洲也好，美国也好，加拿大也好，是不是绝大多数的农民都希望尽量过上城里人的日子，他们希望过上一种什么样的城里人的日子？城市是一个人群分殊特别巨大的地方，比如说有高级白领的生活、有送餐工、洗碗工的生活。是不是农村人都考虑好了这样的差别？我想您简单的给我们介绍一下。
贝淡宁：很多时候他们在比较城市和农村的生活方式不一样，而我们关注的问题是每个城市应该有不同的独特的东西，不同的气质，不同的精神。我先回答农民第二问题，加拿大的农民很少，可能有2%-3%。20年前有一个中国的朋友问我，关于加拿大的农民的政治倾向问题。城市人和县城人的文化还是不一样，大部分的城市人政治方面比较偏左，乡下人或者是小县城的人政治价值观比较偏右，按照美国的政治标准，这是最大的区别。
我们关注的问题还是不一样。很多人希望变成城市人，如果每个城市都千篇一律，那不一定是好东西。比如说我家小区旁边有麦当劳的餐馆，我不认为这个餐馆值得骄傲，有独特的东西我才觉得这个城市值得骄傲自豪。为什么这个是好东西呢？还有一个原因，因为我觉得对大家来说，归属感很重要。所以我们强调每一个城市应该自己的精神，自己的气质，自己独特的东西，这样城市的人们才会有归属感。
我觉得中国也是这样的，如果我的城市和别的城市都一样，没有什么独特的东西，我对这个城市就没有很强的归属感。上海和北京可能还是比较独特的城市，所以“我爱上海”，“我爱北京”，这个大家都会理解。可是如果有一些城市，像一些美国的城市，没有什么意思，虽然城市化的过程很重要，不管是中国，整个世界都有这样的倾向，可是我们要关注的问题是，怎么把开放包容的精神和独特的精神结合起来。
汪晖：城市建设速度过快，造成千城一面
李杰：刚才贝淡宁老师谈到城市最主要的精神是包容，在包容的过程之中还有它的独特性，很可能这种独特性是爱城主义最根本的发源地，因为它有这种独特性，我为我的城市而感到自豪。汪晖老师您研究现代化和城市化进程已经很久了，整个中国在过去的十年或者是二十年里，在现代化、城市化的进程里，是不是也有这种理解或者包容性、独特性，是不是拆迁了以后，所有的地方都是一个样子？比如说我们所有的城市都是立交桥、工业园、高楼大厦，一下大雨的时候，所谓的城市都被淹得一塌糊涂，汪老师给我们简单的解释一下。
汪晖：我觉得大家一起来讨论比较好，刚才贝淡宁讲了一些他的想法，基本的看法是，每一个地方需要有自己的独特性，而且这个独特性不仅仅是建筑，而且要让你有归属感，这当然很重要。从另外一个方面，就是社会变迁的角度来讲，我想李杰提出这个问题，是因为有一个很深的担忧。一个是过去已经有了很长一段城市化的过程，中国过去20年来，城市化进程是非常快的。我们在座的各位可以说都已经参与到这个进程中，才会到这个地方来。现在国家又提出要进一步的城镇化，要把更多的人口吸引到城市里面来，最大的担心，我想一个是城市建设上的速度过快，造成的千城一面——现在无数的城市，特别到了地方性的城市，样子都差不多。中国县城规模实际上放在欧洲，就已经是很大的城市了，不算是小城市了，可是这些城市看上去，比如说八九十年代建的，到处都是马赛克，下一个时期到处都是蓝玻璃，过了一段时间又是一个。虽然不是绝对，但确实这个问题非常的大。
不同的城市在怎么处理自己的文化上，我感觉是有差异的。刚才贝淡宁举的例子是杭州，我觉得杭州是一个很好的例子，虽然现在也面临由于过分旅游化造成的问题，总体而言我的看法是比北方城市要好。我自己的老家在扬州，我觉得它在过去的十几年二十年变化巨大，包括在保护旧城和恢复一部分古城方面所做的努力，比很多地方都要好。在江南有相当一部分地区的城市，他们从设计开始就比较注意，而另外一些地区就相对的弱一些。一个方面是城市化会带来的问题，但另外一方面也确实在于地方文化和城市建设之间到底是什么关系，每个地方重不重视，我觉得是一个问题。
由于大跃进，我认识一些城市设计和建筑领域的朋友，他们说现在根本没有时间研究，因为城市化速度很快，每天都画图，画了就可以挣钱。可是一个城市和建筑研究后备是长时期的，你要研究一个建筑，不光是要研究建筑的本身，还要对整个环境、文化、历史进行研究。因为现在城市有大量外来人口，清华五道口这，真是全世界什么地方的人都有，有的时候坐在咖啡馆，我会不知道自己在哪，会有恍然的感觉，北京确实是国际化、全球化的都市。但即便是这样的空间里面，到底怎么能够容纳新人口，包括各位都是很年轻的，大家都知道有一个年轻的学者写了一本书叫《蚁族》，现在还有一本书叫《工蜂》，诸位大概不是蚁族就是工蜂类型的人。在城市的空间里面，怎么能够让这样的人口获得尊严、塑造有认同感的文化，这是很有意思的一件事情。
汪晖：拉面文化反映城市里“看不见的社群”
汪晖：第二个方面，我们讲到城市的时候，难免就会想到交通、建筑、住房，像我们现在所在的大商厦，但事实上还有许多，城市化所面临的另外一个问题是无形的，我记得前年，我去参加民族大学的一个学生答辩，有一个年轻的学生，他研究彝族从大凉山地区迁徙到一个地区的少数民族打工者的生活。我自己后来也跟着一个团队，一起到大凉山那个地区去做过考察，去看这个少数民族到不同的地方来是怎么生活的，后来我回到北京以后，也参与一些这样的讨论。比如说我参加过一个在北京的拉面经济的讨论会，我觉得特别的有意思，给我极大的教育，因为我才发现对自己的城市是非常无知的。我们在到处都可以看到拉面馆，可是我们不太知道拉面文化和它背后制度条件。在北京或者在全国，兰州拉面实际上经营者绝大部分都不是兰州人，都是青海到这些地方来的。过去有一个传统，这个拉面馆200米以内不能建另外一个拉面馆，因为如果太近了就争生意了，形成了一个文化的习俗。但是移民到了都市以后，再也不像旧的空间。这么密集，这么多的消费者，很多人要吃拉面，还有服务不过来的问题，集团化的问题，竞争的问题。最早是500米，后来就缩短到200米，然后他们就开始了一种协商的机制，怎么在一个距离之内看人口和需求安排拉面馆的分布。他们形成了自己的文化，他们自己有自己的社群。
这就导致一个很有意思的问题。大家都知道中国有研究民族学或者是人类学的大学者，比如说费孝通先生。他们都是研究什么的？研究所谓的社群。社群在过去都是以一个村庄，一个地域为中心的，所以它的社群跟村舍的建筑，跟宗族的关系和邻里的关系密切联系在一起。可是大家都知道，你们每个人包括我自己是外面移民到北京来的，你会发现进入到这个城市的空间以后，你原有的社群关系彻底的被改变了。虽然北京是我是生活最长的城市，快30年了，可是我想到故乡的时候，还是想着我的老家，不会想着北京这个城市。但北京又是我不可或缺的东西。坦白说我特别想念我的家乡，可是如果让我回到自己的家乡，一直这么生活下去，我可能也不会习惯。换句话说，北京变成了最适合我的生存之所，但是我对它并不抱有对家乡的那种强烈的认同感。
实际上在今天流动性的城市里面，恰恰是这样的人群占了很大的比例，刚才讲到爱国和爱城，今天和传统城市是不一样的，原因是你在这儿生活，你不见得需要对它有那么强烈的地方性认同，可是你又觉得它是你生活的一部分。支持你的归属感的是什么东西呢？贝淡宁的书里头讲到政治的城市——北京，在八十年代我记得我来北京的时候，坐公共汽车穿过天安门广场，心里都有很特别的情绪会涌动起来，现在的年轻人可能没有这样的感觉。是什么东西触动他们，我觉得是挺重要的一件事情，人群不一样，认同的也比较多。比如很多年轻人喜欢在这样的区域，比如五道口，像东京的涉谷，都是所谓的年轻人聚集的地区。这是一种无形的文化，不是靠高楼大厦，是靠人创造出来的文化。
还有一种东西，我觉得在座各位也许在上大学慢慢淡化了，可是我所了解的工人、劳工、做社会服务的，他们到了城市，你会发现他一直保留着在家乡形成的纽带。比如刚才我说回民在这儿做拉面的，或者彝族在东莞打工的，他们在家乡其实不见得认识，可是到了这个地区以后，就开始重建自己的社区性、社群性，这种社群我们把它叫做“看不见的社群”，它不像一个村庄是可以看见的，但实际上是我们日常生活内部的纽带，这个纽带我觉得是长时期的。贝淡宁书里这些故事有很多。我所知道的人的这些故事，都是由人这样的纽带编织起来的，所以有很丰富的文化上的内涵，也因此构成城市化叙述空间的时候，没有办法用一个叙述来描述，因为四通八达，连着各个方面。
贝淡宁：爱国与爱城市不矛盾
贝淡宁：我就补充一下，关于认同的问题，城市和国家还是有很大的区别，一般来说我可以爱一个国家，比如说我可以爱加拿大，也可以爱美国，也可以爱中国，爱好几个国家大家都有一点怪，可是我可以爱两三个城市，这个没有矛盾，你爱北京和爱扬州没有矛盾，我爱我的老家蒙特利尔，我爱北京，没有人觉得矛盾。我觉得城市对外来的人比较开放，包括对外国人，比国家要开放。当然如果要让这些外地的人对城市有归属感，对这些人应该有比较平等的态度，比如说户口，这个是一种障碍，对不对？这个是长期方面的问题，当然要解决这个问题。
第二个问题是归属感，其实这方面与国家不一样，因为国家和国家有竞争的关系，一般来说是不好的东西，可能会导致战争和对抗。城市和城市也有竞争的关系，比如说上海和北京，但这不是问题，而且可能是好东西。就是因为有竞争的关系，所以你更想保留自己城市的精神。为什么北京、上海比较独特？就是因为这两个城市有竞争关系。
关于建筑方面，这个可能是中国比较重要的问题。因为解放以后有30年左右按照苏联模式建楼，一些建筑家觉得这个很糟糕。这30年一般来说按照美国的模式来建新楼，这个也不太好。我觉得欧洲的城市比较好，每个欧洲城市都有独特的建筑，可是美国这方面差不多都一样。所以中国在建筑风格上学了30年的苏联的模式，30年的美国模式，结果不太好，好像每个城市都差不多。
精神这个词它是表面上的东西，关键是大家想讨论的问题是什么，不一定大家都有共同的价值观。一般来说，北京不管是什么人，比如出租车司机，通常都会讨论政治的问题，可是上海人对政治的问题没兴趣。在我的老家蒙特利尔，大家想讨论的是语言的问题，说法语的人和说英语的人总是有一些矛盾，这个大家都关注的问题。我的朋友的老家是耶路撒冷，大家都在讨论宗教的问题。在这本书我们是按照九个城市，每个城市关注什么问题，怎么解释这些问题来写的。因为我们都是政治哲学家，所以我们想讨论应该怎么解释这些问题，蒙特利尔为什么关注语言的问题，北京为什么讨论政治的问题，这方面我们应该跟汪晖老师学习，因为他在这方面研究得很深刻。
李杰：好的，谢谢贝淡宁。我理解贝淡宁所说的城市和国家的看法，好像类似于我们看足球，比方说是欧洲足球俱乐部杯年赛，各个城市之间比赛，比如说今天曼彻斯特队输给了法兰克福队，并不会因此引起战争，但是德国队的输赢就会有很多象征意义。后来发明足球俱乐部的年赛，各个城市之间相互展开竞争，其实在某种程度上能化解民族政治文化上的冲突。像中国的几个城市，现在也有展开各自的和平竞争和比赛。整个中国现代化的进程和城市化的进程，您也是亲眼看到的，我想请您简单的评述一下中国这二十年来的变化，中国现代化的进程是不是让人满意？比如说现代化的速度太快了，可能遗失了很多东西，这种发展会带来很多严重的问题。我记得好像几年前看到《纽约时报》上有一首诗，它是这样写：我们的首都北京的“铁鸟”。我看了半天才明白什么是“铁鸟”，就是盖房子的架子。我想请您我们分析一下，您看到整个中国现代化和城市化的进程，这里面的得和失，它的整个给你的感觉是满意、吃惊、遗憾，还是有一点害怕的感觉？
贝淡宁：我觉得政府的第一个责任是解决贫困的问题，如果现代化可以解决贫困，基本上是好东西，这方面我不会反对。可是除了解决贫困的问题，很重要的是怎么保留，如果说现代化的结果是破坏这些古城，然后大家都觉得对自己的城市或自己的地方没有什么归属感，这个是比较遗憾的。所以问题一方面是怎么解决贫困的问题，另一方面是怎么保留归属感。而且归属感不是稳定的东西，当然有一些变化，归属感可能包括一些包容性、多元化的一些精神，可是问题是现在中国的城市建筑方面已经有同质化的过程，所以怎么恢复或者怎么用新的解释精神替代，这样才会有归属感。而且归属感跟社会责任很有关系，如果我对自己的城市没有归属感，我觉得不是我的家，对这个城市的人就没有社会责任。有归属感，才会有社会责任。现在中国社会缺乏社会责任，我觉得跟归属感有关系，怎么恢复归属感？每个城市应该有自己独特的精神。
汪晖：“政治公司化”让日常生活被资本控制
李杰：我插一个问题，这两天我们看到互联网上一则新闻，就是江西的凤凰古城，现在你要进这座城市要交148元的门票。我今天看到有一个笑话是，有一个小伙子带着他的女朋友回去见他的父母，由于他女朋友不是凤凰城人，所以要进夫家的门，先得拿148块钱买张票，否则的话就进不去。我想这个问题和几年前流行的一种概念相关，他们有一个说法，是“经营城市”，我们的市长就是我们的CEO，就是我们的老板。你是怎么看待和评价“经营城市”这种中国现在比较流行的观念？比如像凤凰这种非常有名的古城，进城要收费的问题？
汪晖：我说几句，我也看到这个消息。其实这不是第一次，安徽已经早就有了，黄山脚下的洪村重建之后也受到保护。这个问题有几个方面，一个方面我觉得跟你说的“经营城市”有关，这个跟城市和政治、政治结构的关系相关。中国的改革有一个放权的过程，地方的权利越来越大，我用一个词叫做“政治公司化”，尤其是地方政府，越来越像一个公司，不像一个政府，所以它变成一个经营型的构造。这也是城市规划当中带来的一个问题，盈利性高，是经济性的城市。最终是以增值、资本、扩张作为它的前提，看起来是有保护性，但另外一方面使得真正的文化——人们日常生活的文化，实际上被资本的力量完全控制了，这个我觉得是问题的一个方面。
第二个方面就是流动。因为这些保护它有一定的保护性，比如说洪村也是，如果完全开放，它就会变成一个旅游地，结果这些地方完全没有办法可持续，就变的不可持续，这也就意味着城市化带来的生活方式的变化里面有好的方面，也有很大的问题。你看现在城市的人天天工作，有假期的时候会出去旅游，旅游都是一团一团的到一个地方，都是被商业拉动的。一方面是拉动经济，但是另外一方面，对很多地方文化是一种破坏。刚才说了好的方面，可是也有坏的方面，就是很多地方都是以旅游为中心的，复建了很多好东西，目的是为了吸引游客，包括大量假古董的出现，都是以旅游文化为中心的。这个问题不完全是一个单独城市的问题，它和今天市场化、全球化的过程有密切的关系，而且导致了对很多地方文化的破坏。
汪晖：过去城乡之间的绵延关系现已不存在
汪晖：另外一点，我觉得城市是有历史的。刚才贝淡宁说国家和城市的不同，但是在他的书里面我们也可以看到，这个不同也是从历史里面发展起来的。比如说在城市为中心的国家，城邦国家时期，无论是在希腊，还是在中国的周代，城市和城市之间也要打仗，并不是城市就天然和平的，城邦国家是打仗的。你设想一下，如果意大利不是一个统一的国家，而是城邦林立的国家，城市之间可能不会那么和平相处。也就是说，新的更大的共同体的出现，导致了城市之间的关系发生了变异，从这一点上来说是一个历史变化，这当然是资本主义时期的，尤其是十九世纪的变化。
这本书里面描述的主要都是十九世纪以来称得上都市的地方，主要写的是北京，北京是很特别的，其它的都是十九世纪以后产生的都市。十九世纪的纽约、伦敦、巴黎是我们今天想象城市的主要依据和研究对象，比如我们看到本雅明在巴黎等等。但是二十一世纪跟十九世纪形成的都市之间我觉得有差别，我并不是要美化十九世纪的城市，十九世纪的城市同样有阶级分化，有贫民区，有富民区。不过从本雅明描写的巴黎来看，它的开放性很高。我们今天二十一世纪的城市里面，一方面边界似乎完全消失，但是另外一方面跟人的关系不一样了。
比如我对北京的感觉，我八十年代到北京的时候，觉得挺喜欢北京的，也有不喜欢的地方，比如早上想吃油条都买不到，更不要说小笼包或者其它什么别的早餐。现在什么都有了。那个时候什么都没有，可是天那么蓝，我记得买豆角是一簇一簇的，都没摘过的，你要买就拿一大挂给你。是什么样的意思？是说这个城市一方面是政治性的城市，是一个帝国的都城，但是另外一方面它跟乡村的关系是绵延的，不是对立的，乡村是慢慢的渗透到城市里面来的，它不是一个完全脱离了乡土的城市，所以有亲近感。坦白说我在台北也有亲近感，我在香港就没有这种亲近感。
城乡之间如果完全没了乡土，城市的沟通体的感觉还能不能维持下去，我是有一点怀疑。我刚才为什么说到所谓“看不见的共同体”的概念？就是因为这些地方在这个意义上是乡土性城市的绵延，还能够创造认同感，如果这个乡土性被彻底的驱逐了，那么这个城市里面的认同感，最后还能不能够真正成立？特别是现在与十九世纪工业化的背景不一样，今天的流动性如此之高，远远超过了十九世纪的都市。这是我问贝淡宁的问题。贝淡宁是一个非常特别的人，为什么呢？他特别喜欢城市，但他又研究儒家思想，儒家思想是比较强调共同体的。
我们大家都知道，明朝的时候，有一个跟城市比较有关联的思想家叫李贽，特别反传统。他跟什么人发生冲突呢？他跟那些乡村的乡绅们关系特别不好，因为他到处流动，他到了乡村以后，绝不接受乡村的这些规矩，乱谈恋爱。这个到了乡村是不可以的，所以跟当地乡绅发生了很大的冲突。也就是说乡土性的不一定完全是乡村，而是乡土作为文化的载体，它在城市化过程当中，到底还能扮演什么样的角色，尤其在今天，从这一点上来说我是有担忧的，因为中国的城镇化速度太快了，而且城市对乡村的优越性太高了，使得今天的乡村在很大程度上都需要依附于城市，如果它不能够依附于城市，它就彻底被边缘化了。过去绵延式的城乡模式，在我的老家扬州我觉得还存在一些，走出去不远就有很发达的乡镇地区，它的文化能够逐步渗透到乡村里面来。但是高度发达的、完全孤立化的都市跟这个完全无关，这会带来一些异化的问题。刚才贝淡宁讲的文化多样性不复存在，或者归属感很难产生，而且不平等是没有办法用乡土性来消融的。
汪晖：乡村与城市文化权力不均衡
汪晖：我们都知道中国是一个土地和人口矛盾很大的国家，城市化的过程都要大量的占用农业的土地，导致乡村地区人口和土地关系进一步紧张化，但这个过程似乎变的越来越不可逆。很多时候社会矛盾、社会冲突都来源于这个过程，大量的社会冲突和社会矛盾，是来源于城市化的过程，它本身包含了一些新的压迫性，而且新形成的社群关系没有办法化解。过去的城市化没有这样的模式，因为中国有庞大的乡村，很多问题可以通过乡土社会来消解它，但是如果乡村社会太脆弱了，越来越依附于城市，这个社会冲突怎么去化解？再有一点就是今天在城市里面聚集的地区，它的文化水准比较高，除了政治以外，媒体和文化的权力主要集中在城市人口的手上，乡村越来越不具有这样的力量。虽然现在国家也说，我们要重点保持老少边城地区，但这个过程基本的逻辑是很难改变的。在这样的一个条件下怎么面对这个挑战？我觉得是很严重的问题。
我举一个小的例子，大家都生活在这个程度里头，我们大家都知道北京雾霾天气非常坏，空气很坏，这只是城市化的一个部分后果，可是我们大概很少人意识到，中国的空气污染源50%已经是在乡村了，今天中国的乡村再也不是记忆中的山清水秀了，化肥和各种各样的污染物在乡村已经遍布，而且这个破坏是根本性的，很难回转。可是我们在文化上来看，大家的关注点都集中在城市，特别是召开两会很多人都提到雾霾，可是我看很少人讨论乡村的污染。为什么？不是乡村污染不严重，而是文化权力不均衡，这就是乡村和城市的基本关系。在中国这样一个大转型的社会里面到底该怎么处理两者关系？我觉得还是要重新研究的问题。换句话说，这就是刚才贝淡宁老师讲到的认同问题，归属感问题，跟这个问题连带着的其实是相关的。到底乡村社会跟城市社会之间构成什么样的关系，尤其是在一个13亿人口，到今天还有将近一半以上的乡村人口，面临着快速的城镇化过程的一个社会，它所带来的挑战恐怕是非常巨大的。
贝淡宁：香港式物质主义是没有享乐主义的物质主义
贝淡宁：我同意，关于城市和乡村的关系，我用两个例子来讨论这个问题。第一个是我的老家蒙特利尔，第二个是香港，这可能对中国的城市有一些启发。蒙特利尔在六十年代的时候，大部分的人是从农村来的，说法语的人有80%；说英文的人都说这些人很土，他们不像城市的人，而且他们没有经济方面的权利。结果城市化的过程也很快，跟中国差不多，二三十年以后完全不一样，现在说法语的人有同样的权利，而且完全成为城市人。我们不一定要那么悲观。因为现在大部分的蒙特利尔人都会说英语和法语，和20年以前不一样，以前说英语的人觉得这些说法语的人很土，不想学习他们的语言。农村的文化后来慢慢影响城市的文化，结果皆大欢喜，说英语的人他们愿意学法语，对法国的文化也开始感兴趣。希望中国的城市也是这样，如果北京、上海不排斥这些外地人，更愿意学他们的文化，可能对北京、上海的文化有一些好处。
这本书里面也有讨论过香港，香港的变化很快，而且香港也存在很多农村文化，包括新界，这也会影响城市的文化。怎么影响呢？这方面我们可以讨论一下儒家的价值观。当然香港没有文革，所以他们保留了一些儒家的价值观，这影响了他们的生活方式。为什么香港基本上是比较成功的，即使有贫富差距，可是基本上还是比较成功的。我觉得跟农村或者跟儒家的价值观有关系。香港是比较强调物质主义，但物质主义其实不完全是为了自己享受生活，香港人身上有一种没有享乐主义的物质主义。为什么他们想赚钱？基本上是为了家庭。按照儒家的价值观要推及到家庭的爱，推及到城市、国家、天下。我觉得现在香港这方面比较不错，虽然是偏重物质主义的城市，可是因为他们保留了一些农村或者儒家的价值观，所以有益于整个城市的文化，中国的城市在这方面也可以学习。
汪晖：习俗和文化在城市化中应得到更多保留
汪晖：我简单的补充一下。其实我在香港生活过一年，正好是1996到1997年，那时我在香港中文大学。大家都知道香港中文大学在新界，香港的农村就是新界，香港的保存跟它的历史关系很深。我们都知道鸦片战争之后把香港割让了，但是新界是租界的部分，所以它从归属权或主权上来说还是属于大清帝国。
很有意思的是，大概在1996到1997年的时候，发生了一个故事。当时要选董建华做特首，他那个时候还没有正式上任，但已经开始到各个区域去做一些调查、视察。那个时候香港政府做了一个决定，要更改继承权法律——严格的说不是香港，是新界的继承法要改动。为什么呢？因为新界这个地方还沿用了清朝的部分法律，但是在香港岛是完全实行英国殖民时代的法律，所以到今天也可以说香港有三种法律，一种是基本法，一个是殖民政府时代形成的法律，一个是大清帝国的法律。在新界里继承法是长子继承，女性没有继承权，长子才可以继承，香港政府觉得这也太落后、太不平等了。所以他们就决定要废掉这个法律。当时董建华到新界的时候，新界的妇女请愿，就像过去的太守到了什么地方，或者是钦差到了什么地方，到马路上拦住，说要请愿。新界妇女要求不要废除继承法，因为她们一直就是这样的，她们也习惯了这样。
也就是说它的文化里，由于特殊的殖民时代留下来的特殊历史，使得早期的乡土性能够一定程度地渗透到城市里面来。律师好像还需要学习不同的案例，这样的例子挺有意思的，当然今天已经发生了无数的变化。在法律上，我们记得90年代在中国也有过这种争论。比如涉及到地方的法律，比如说北京大学的苏力教授，他写过一本书叫《送法下乡》，因为中国城乡之间的差别太大了，如果实行完全一样的法律的话，会给社会带来很大的问题。不过从潮流上来看，法尚如此，别的方面呢？习俗和文化能不能够在城市化过程当中更多的得到保留，是今天的城市化过程当中非常重要的问题。
贝淡宁：很少有人研究城市的价值观
李杰：好，感谢汪老师的回应。我接下来想问这样一个问题：贝淡宁老师，我刚才听到您讲，您和以色列的艾维纳教授两个人写书，说干什么呢？我们正在拿着研究基金做研究呢！做什么研究？不是在逛街吗？这是很有趣的过程。我想到本雅明的一本书，叫做《发达资本主义时代的抒情诗人》，好像是从他那个时候开始，就创下了这种通过漫游和闲逛的方式来观察城市的方方面面。您在写这本书的时候，是不是也有这样的过程，和艾维纳教授一边逛一边闲聊？您是不是认为自己也是一个发达资本主义时代的抒情诗人？
贝淡宁：因为我们是用不同的方法论，来评价什么是城市精神。有一些比较主观的方法，比如说你刚才说的散步。有人说你们怎么能用资金来做这样的研究？但我觉得还是有一些结果的，所以你们不能这样批评我们写那本书。这种方法有一些优点，尤其是你跟很好的朋友散步，你可以随便讨论一些没有目标的问题，慢慢来，你可以思考这和城市的精神有什么关系。而且散步可以跟一些陌生人，你以前不认识的人，你对他们做采访，你问他们对这个城市有什么印象。由此接触不同性别的人，不同宗教的人，有钱人、穷人、白人、黑人等等，你能够发现一些共同的问题，并由此思考这跟城市的精神没有关系。
我们觉得也应该用一些比较客观的方法，比如说那个城市的人的价值观是什么。可是到现在为止，大部分的人研究的是国家的价值观是什么——美国的价值观，中国的价值观，法国的价值观等等，很少有人研究城市的价值观。在这本书里有一个城市新加坡，新加坡同时也是一个国家，所以关于新加坡人的价值观有很多调查。很多研究学者觉得香港是比较独特的地方，所以他们也研究香港的价值观是什么。在香港、新加坡可以用一些比较客观的方法，来研究他们自己的气质或者自己的精神是什么。可是别的城市到现在为止，很少有人研究它们的价值观是什么，所以我们不可避免要依赖这些比较主观的方法。不是因为我是诗人，而是因为没有别的办法。我希望将来可以用一些比较客观的社会科学方法来研究这些问题。
贝淡宁：中国改革效仿新加坡贤能政治模式
李杰：谢谢贝淡宁，但是我觉得像您这样的研究方法给我们的感觉是，这个城市是一个有生命、有感觉和温度的地方，而不是说我们拿到一个类似于白皮书或者是蓝皮书等等一大堆城市的经济发展数据，一大堆工业、农业的比例图，这样可能看得更清楚，但已经让人失去了兴趣。你笔下的几个城市我最感兴趣的，一个是新加坡，一个是香港，为什么呢？很大程度上可能因为新加坡和香港最主要的人群是华人，它们能够给中国的城市发展一些启发。例如，原来香港曾经对政府官员实行问责制，这被中国政府很多城市，甚至包括中央政府加以采纳。
书里写到新加坡这个城市很有意思的一点是，它对民主并不是非常看重，只要有很多人投票去选一个候选人，这个人的得票率非常高的话，可能他们的政府就会怀疑这个人是不是有什么企图。你也提到在香港人们对贫富差距其实没有那么敏感，因为他们觉得富有的人因为运气更好。但实际上我们知道，现在的香港随着贫富差别的变化，抗议的人越来越多，像您的书里面提到的一样，香港回归以后比以前更加资本主义了。您观察的这两个城市对于中国现在城市的发展有哪些启发，能给我们简单说一说吗？
贝淡宁：好，我先讲为什么我们选择这个城市。这当然跟我们的经验有关系。我选了六个城市，在这些城市我住了至少两、三年，我的以色列朋友选了三个城市，按照自己的经验来解释那个城市的精神。所以我们要承认，很多记者现在给我打电话说，你觉得西安的城市精神是什么？——不知道，我就去过两三天。如果你对这个城市有一些经验，当然你可以讲那个城市的精神。关于新加坡和香港，为什么我选这两个城市？最重要的原因是因为我在新加坡住了三年，在香港住了八年，所以我对这些城市比较熟悉。
它们对中国的城市有什么启发呢？不管是从邓小平还是到习近平，都觉得新加坡的模式对中国有很好的影响。第一是新加坡强调环保，在环保方面搞的很好，好像天津是按照新加坡的模式来设计城市规划的。第二是民主这方面。我现在在写的一本书，是关于贤能政治。很多人觉得你（欧美国家）就是我们的将来，可是我自己觉得，民主政治不管是什么样的社会，都需要比较优秀的领导层，无论是道德方面还是能力方面，这一方面新加坡搞的很不错，虽然表面上象是民主的国家，但他们更强调贤能政治，英文叫Meritocracy。他们觉得自己是贤能政治的制度。
这二十年来我觉得中国也有很大的变化，很多西方学者觉得中国没有什么政治的改革，他们觉得民主化不是很明显。可是这二十年也有改革，按照贤能政治的标准，这方面有一些变革，我觉得这是按照新加坡的模式来进行的，这方面我觉得都应该研究。当然新加坡是很小的地方，现在仅有五百万的人口，跟中国完全不一样。可是他们怎么选择比较优秀的领导人，这方面很值得我们学习。
香港比较独特，为什么呢？因为他们觉得资本主义是好东西，他们想保留五十年的资本主义模式。我比较偏左派，所以我认为资本主义不是很好的东西，可是他们觉得资本主义好。他们为什么觉得资本主义好？跟我刚才说的一样，就是因为他们在资本主义的基础保留了一些儒家的价值观。他们赚钱不完全是为了自己，是为了家庭，是为了城市，是为了国家。现在香港的慈善捐赠人均亚洲第一，这个特别奇怪，一方面他们强调的是资本主义，可是另外一方面热衷于慈善捐赠。我觉得资本主义也有不同。当然他们的贫富差距很大，这是不可避免的，尤其他们觉得资本主义是好东西，如果你觉得资本主义是好东西，肯定贫富差距会比较大。但是因为香港的资本主义有一些儒家的特色，能产生比较好的结果。这方面我觉得很值得中国的城市学习，尤其是中国大陆的城市。
汪晖：对于一个城的选择跟文化与个人命运密切联系
李杰：我最后问一个问题，问完以后我们就请下面的朋友提问，刚刚汪老师说，现在意义上的都市其实应该是工业革命以后产生的大规模的城市，我想两位教授分别回答一下，有十八世纪的巴黎，有十九世纪的伦敦，有二十世纪的纽约，还有像今天二一十世纪的北京和上海。如果让您选择，您会选择愿意生活在哪一个时间段里面的哪个城市？
贝淡宁：这个问题很难回答，这方面我还是觉得城市与国家不一样。如果选国家，我就只能选一个国家，我是加拿大人，我不可能是别的国家的人。可是城市我不一定要选，我喜欢蒙特利尔，也喜欢北京，也喜欢纽约，而且我喜欢不同时代的纽约，所以我不一定要选。这个我还没有办法回答。比如说如果有天堂，我就要选一种城市，而且是一种时代的城市，我应该选哪个？你先回答吧。
汪晖：我跟你的回答差不多，因为城市我觉得很难绝对地喜欢哪个。这个确实跟你的回答一样。就我自己来说，我每次回老家的时候，还是特别喜欢，古人说“人生只合扬州死”，我要死的话得回到那儿去，但是活着的时候不一定在那儿。
我倒可以说说我对城市的感觉。我刚才说到北京，北京在日常生活上实在是不舒服的城市——堵车、污染，人和城的关系疏离，至少我是这样感觉。比如说，步行在北京是很奢侈的事情，而在很多大城市，在纽约、曼哈顿你是可以步行的，巴黎是可以步行的，伦敦一部分是可以步行的，上海也是。我之所以喜欢像我的老家这样的地方，是因为相对而言它还保留着人跟城之间非常亲切的关系，这一点即便在城市化中，我觉得也很需要。我们现在过分商业化，巴黎讲逛街本来是逛小商铺，很多可以走，多样性很多，到欧洲、美国也有一些小的地方是这样的。
第二，我觉得你会选择什么样的城市，我们今天处在一个相对和平的时代，而如果让一个非洲人、中东人选择什么城市，这是跟战争、种族冲突这些暴力问题密切联系在一起的。我们已经有几十年的和平了，所以对城市的要求和感受跟他们差别是很大的。我老想这个问题，比如贝淡宁写的，而且他是跟一个以色列的作者来写这本书，我觉得很有意思，这让我想起对于一个城的选择，是跟当地文化、跟人对自己命运的理解密切联系在一起的，很难离开这个去讨论这个或那个更好。
汪晖：犹太人的认同感在中国渐渐消失
汪晖：我这里占用一点点时间，说一个小故事。我认识一个犹太音乐家，叫赫尔穆特•斯特恩，是德国柏林爱乐乐团首席小提琴。他原来是爱乐乐团的工会主席，也是他们的领导者，长期跟卡拉扬合作。他会说中文，会说俄语。他写了一本书，我觉得这书非常有意思，几乎涉及到你书里好几个重要的城市。他是1929年到1930年，跟他的父母从柏林迁居到上海犹太人聚集区里的。当时德国的排犹越来越严重，所以他们举家迁到上海。他在上海，四岁时开始学习小提琴，在中国战乱的历史中成为了一个小提琴家。
他父亲对上海的感受很有意思。我们都知道全世界尤其是西方国家，都有犹太人聚集的地方，上海也有，你们现在去上海，还能找到原来犹太人的聚集区。总的来说犹太人到了中国以后，跟他们在所有其它地方都不一样，为什么呢？他说，在中国犹太人慢慢地没有那么强的认同感了。我们都知道在西方有一个说法，说犹太人总是这样抱团的。可是他解释说，社群的需求是和外部环境相关的，如果这个社会对他们没有特别的敌意，或者特别的异质化措施，他自己慢慢地也觉得不需要特别的社群，所以他在上海的时候已经有这个感受了。
汪晖：斯特恩身上体现城市与国家的特殊紧张
汪晖：后来日本人占了上海，他们就举家逃亡。到什么地方呢？先到内蒙古，如果大家研究中国在战争时期的移民史，会发现很多外国人都是在这条路线走。然后到了东北哈尔滨，哈尔滨是在俄国和日本殖民条件下的殖民大都会。我们现在研究的都会基本上是欧洲的都会，无论是香港还是新加坡，其实都是英国殖民化过程当中产生出的都会，很少有人研究非西方的的都会。北京是特殊的，北京我们另外说。
哈尔滨当年就有很多欧洲人，犹太人、白俄人和各个地方移民到那去的。这使得它在日本殖民条件下，变成文化极其混杂的一个城市，那时候哈尔滨的爱乐，据他说达到了世界水平。在那期间他发现文化有多样性，他的同学有俄国人、日本人等等。等到战争结束的时候，因为他们是外国人，他们就被苏联红军逮捕，抓到西伯利亚去了，所以他后来也会说俄语。然后又回到东北，像当时的沈阳一样，共产党政府要求他移民到以色列，他到了以色列以后，就考取了以色列爱乐乐团的小提琴家，可是当时以色列爱乐乐团不允许演奏任何德语音乐，对于一个小提琴家，一个爱乐乐团的提琴手来说，不允许演奏贝多芬、莫扎特这些德国音乐，他已经觉得非常困惑了，这时候他家中发生了非常严重的父子冲突。
他的父亲是一个狂热的复国主义者，而他自己不能接受这个，如果一个国家的爱乐乐团里不允许演奏德国音乐的话。结果他就选择了离开，他离开以后到了芝加哥，在芝加哥考取了芝加哥爱乐乐团。但是他没有绿卡，变成了一个卖鞋子的推销员，生活非常困难。这是我说城市的封闭性，是跟国家联在一起的，比如说绿卡制，没有绿卡就没有工作权，这是研究城市和认同问题碰到的另外一个困境。结果几年以后他没有办法了，只好又重新回到战乱后的柏林，到了柏林以后，他说所有他小时候幼儿园或者他父母朋友的孩子，所有的德国人，还有一些留在德国幸存下来的犹太人，对他都感到特别好奇。他们说你是一个犹太人，为什么竟然还回到柏林？
汪晖：我在柏林住过一年，我对讲柏林的部分特别亲切。这里面讲到一个有意思的东西，斯特恩强调柏林是我生长的地方，他说我是柏林人，而且他也说我也是一个德国人，同时我又是一个犹太人，这是我的国家，也是我的城市，为什么我不能回来？他的经验当中就产生出了一个跟城市和国家有关的一种特殊的紧张，这个紧张使得他产生出了强烈的cosmopolitan（世界主义）的趋向，他坚决地对抗所有这些排斥性的认同。在很多年之后他努力要做的最重要的一件事情，就是劝说柏林爱乐乐团去以色列演出，劝说以色列当局能够同意柏林爱乐去以色列访问。最终经过他数十年的努力，到八十年代才实现这个愿望，柏林爱乐终于去了特拉维夫演奏。可是还有一个小插曲。卡拉扬是当时的指挥，他拒绝去以色列，最后是由伯恩斯坦——也是一个犹太裔著名的指挥家——指挥爱乐乐团到了特拉维夫和耶路撒冷去演奏。他自己跟我说，当年到以色列重新演奏莫札特、巴哈的时候，他才感觉到了完全不一样的，文化在这个地方跟城市超越了疆界的关系。
很有意思的事情是，七十年代初期，他是第一个到中国访问的西方重要的音乐家。当年的李德伦是中央乐团的指挥，他们在北京做联合的演出。我们都知道1972年中国和西方的关系改变，他一直要求到哈尔滨演奏，那个时候连一台钢琴都找不到，情况很困难。这样的一个凝聚了20世纪的城市，在它里面产生出来的精神，这个精神是超出所有的单一认同的精神。通过他的眼睛，我们重新发现了我们自己的城市文化，而我们自己是很少意识到的。我们不知道这些文化会不会消失，这种文化是中国文化里比较可贵的、一个真正的包容性的文化。为什么犹太人在中国消失了，这个历史跟中国社会自己的文化有特殊关联。今天我们新的城市化的时候，如果去研究这些城市的历史，所以这本书我觉得很重要，可以让我们了解不同的城市精神，使得我们重新看到文化的可能性，在这个城市当中新的文化可能性在哪产生出来，我觉得是特别有意义的。你让我回答我喜欢哪个城市，我认为这是跟一个人的命运关联在一起的。
贝淡宁：我现在知道怎么回答那个问题了，如果天堂只有一种城市，一种时代，我觉得那不是天堂。天堂需要不同的城市，不同的时代，需要30年代的哈尔滨精神，需要70年代的柏林精神，80年代的耶路撒冷的精神，这样才是天堂。
李杰：谢谢贝淡宁，我现在明白为什么穿越那么火了，因为只有穿越才能享受到不同时代的精神。谢谢两位今天非常精彩地和我们大家分享对城市的分析以及他们对城市精神的理解，谢谢大家。在接下来的时间里面，我们请今天到会的读者朋友们向二位教授提问，请大家举手。
【提问环节】
汪晖：网络交往取代不了现实的人际交往
观众：两位老师好，我想问的问题就是，在新的语境下谈论城市问题，到底有多大的好处？因为我有两个感受，第一，我本科是在厦门大学就读，厦门是被认为一座很有城市精神的城市，大家可能看到它，会有小资、小清新的印象。这样囊括一个城市精神就会盖掉其它的可能，所以我觉得谈论城市精神可能有一些不好的地方，就是你在给它贴标签，会导致大家对它有刻板的印象，这是我们的第一个感受。
第二个感受就是，我身边有很多同学，他们从来不会在城市里找寻认同，比如说他们是二次元的，他们会在网络上找一些认同。我觉得网络上的一些认同会可能会更加精准，你可以带着自己的兴趣去找认同，但是城市并没有办法满足你，我觉得如果是从一种小社区的概念来说，网络会不会比城市精神更好，讨论城市精神，或许不如谈网络上的这种认同感？谢谢两位老师。
贝淡宁：这个问题很好，而且是比较年轻的人才会问这个问题。我觉得不一定有矛盾，有网络的朋友，也有城市的朋友，可是如果所有的朋友都是网络的朋友，都是看不见的朋友，我觉得有一点奇怪。可能是因为我不够现代化吧！
观众：我补充一下，比如说今天的活动在网络上，在豆瓣上说有这样的活动，我们大家一群比较有共同兴趣的人就来了，会有线上的交流。网络上的一些网友有共同性，可能会在线下举行一些活动，这样我觉得信息会更加精准。
贝淡宁：所以没有矛盾，可是如果我们没有办法见面，如果通过网络见面，我觉得不是很好的生活方式。
汪晖：我的理解，贝淡宁他用城市精神，是因为大家的心目里头是十九世纪、二十世纪前半期形成的城市文化，虽然加了很多新的东西，我记得有个学者专门研究GlobalCity，你说的这个网络的问题，其实是城市的一部分，他没有把城市和网络区分开来，他强调所谓的全球城市，跟过去最大的区别就是网络化本身变成了城市组织和社会运作中一个很重要的过程。在这一点上，我自己是两面的，一方面我觉得这个很好，完全的开放了，给了另外一个世界的想象；但是另外一方面，我确实也有一个和贝淡宁相似的感觉，人类是人和人的交往，网络是虚拟世界的交往，到底算不算虚拟也可以另说，但恐怕最终取代不了人和人之间直接的交往。从这一点上说，今天城市里面的疏离感也因为，一方面我们依赖于网络，如果没有网络我们简直觉得太孤立了，另一方面网络又使得人和人之间的关联变的越来越弱，亲情和友谊的建立，这些东西都在发生重要的变化。
汪晖：城镇化概念不等同于城市化
观众：两位老师好，我想问两个问题。我在看过一本讲城市和近代国家兴起的书，讲到欧洲近代城市和国家的兴起是有很大关系的，也就是说近代国家的形成，是在于欧洲那些大城市之间的博弈之中产生的，他们之间讨价还价的关系，构成民族国家各个不同的类型，所以我想说的是，比如汪老师说的，在中国民族国家形成的过程中，比如像北京、像上海这样的城市，对中国这个民族的构造会不会有关系？第二个个问题是，在整个城市化的过程中，由于经济力的驱动，会使得整个城市面临再造的危险。比如说不断的被重造、被拆迁，也就是重新的塑造城市的空间，在这样的情况下，由于经济关系的驱动会使得整个城市贫富经济关系固定化，通过一种城市再造使得贫富差距固定化，通过空间的方式固定下来。请问两位老师，如何评价这样一种经济关系的空间化的城市化的构造？
汪晖：我觉得这是一个很好的问题，我们从历史的角度来看，早期的全球化，特别是在十九世纪的全球化过程，是殖民主义全球化的过程，我们常常说metropolitan（大都会），主要就是欧洲以城市为中心的这些殖民国家、宗主国，使广大的第三世界都依附于它们，形成新的分工，这是整个现代资本主义和殖民主义历史里面造出来的结构。但是另外一方面，相反的运动也确实跟城市有关系，比如从二十世纪、十九世纪以来，一直有民族的独立运动、解放运动，这些运动我们都知道。给大家讲一本很出名的书，是本尼迪克特•安德森的《想象的共同体》，《想象的共同体》讲现代国家的产生，现代民族的创建，民族国家的诞生，它里面一个最关键的部分，就是所谓的印刷文化大规模的发展。如果没有印刷文化的话，像中国这么幅员广大的国家，现代国家共同体的构造会比较困难，而印刷文化一定是和城市、工业密切联系在一起的，所以这个过程也同样的有这个历史。
只不过在中国也许还有其他的因素，尤其是中国这样的社会里面。我们看它的近代，二十世纪的历史运动，我们都知道战争，战争里面又出现了所谓“农村包围城市”，乡村里面出现了一些很有意思、也值得研究的一些文化现象，当然现在已经消失了，不过还是值得研究的。因为在战争时期，战争时期的延安，战争时期的桂林，战争时期的重庆，有城市有乡村，里面都包含了文化很大规模的发展。我记得过去我们编《读书》杂志的时候，曾经发表过几篇做艺术史的学者写的文章，一个是延安的运动，一个是讨论现代主义的绘画在延安的讨论，还有关于法律和这些问题的大讨论。也就是说，在很多的乡村地区，不仅是在中国，由于历史条件的原因，曾经导致了一些文化的聚集。换句话说这些地方不是城市，但是是文化上的世界主义，很多东西都云集在一个特殊的世界里面，所以我觉得这也是文化史上值得研究的问题。
今天你刚才提到的这个问题，实际上我在前面回答的时候已经提到了，就是城市和乡村的构造。目前一再说现代的资本主义造成了所谓的城乡对立，导致了城市对乡村的主导、控制。我们现在的中国要搞城镇化，在我的理解中，城镇化概念有一点不同于城市化，它比较强调在意地形，强调要在某个当地发展城镇。我们都知道80年代费孝通先生写过一篇很出名的文章，叫做《小城镇大问题》，其实他这是说，中国有没有可能不完全走这种超级城市的道路，而是让城镇跟原有的乡土社会的关系发展起来，而且也不需要那么多的从西北到了东南这么大规模的移民，而能够在当地小区域内移民，使得在文化上能够保存一定的地方性。
我觉得这是一个很严肃的课题，现在都讲所谓城乡统筹，到底什么叫城乡统筹？怎么去统筹？目前我们讲的主要集中给予城市和乡村平等待遇，很少讨论从文化上和地方性去讨论统筹问题。刚才贝淡宁老师讲平等和解决贫富问题是头等大事，但是另外一方面，恐怕不光是这个问题，还有重新协调城乡关系的问题。因为我们现在讨论的这本书，我觉得主要集中在城市的精神，而且是把不同的城市穿在一起讲的，我觉得很有意思。如果要回答刚才的问题，我觉得可以把温铁军、李昌平他们都找来重新讨论，到底怎么去讨论乡村问题在城市化过程当中的位置？这确实是不可或缺的一部分。
贝淡宁：这个问题我不直接回答，因为刚才汪老师回答过了。我觉得巴黎十九世纪的时候挺有趣的，当时它是最国际化的城市。巴黎十九世纪六十年代的时候是非常脏的城市，霍乱非常严重，他们怎么解决了问题呢？就是拆迁，三分之一的城市都拆迁了，结果造就了很漂亮浪漫的一座城市，我的意思不是说应该用这样的方法，可是他们一方面是拆迁，另一方面保存了文化。当时的城市规划者叫豪斯曼，他是诗人，他按照他的理想拆迁城市，可是也想保留一些文化。当时很多人批评那个城市规划者，可是20年以后，30年以后，大家都觉得还是不错的结果，很重要的原因是因为他专门保留了一些文化。文化和建筑没有直接的关系。关于贫富差距，如果我们觉得每个城市有自己的精神，共同归属感很重要，如果贫富差距太大的时候，可能没办法有这样的精神。有一些美国的城市，黑人的区域和白人的区域是完全不同的生活方式，南非也是这样的，这些城市没有什么精神。所以城市要有归属感和共同的生存感，必须先解决贫富差距的问题。
贝淡宁：城市精神的主体应该是城市的集体居民
李杰：谢谢贝淡宁老师，话筒刚才传到后面，我提议一下，每个同学最好只提一个问题，尽量多给更多人提问机会。
观众：贝淡宁老师您好，汪老师您好，我特别喜欢您这本书，我读的很认真，从这书里面能够看出，您还是从设身处地的立场来写城市精神的问题，所以我想您可能是本着一种设身处地的立场来构建一个社区文化，只不过您选了城市这样一个共同体，而且我觉得您提出城市精神来，构建城市共同体，对于构建公平社会，或者在我们国家唤醒市民的那种意识，进而唤醒公民意识是有很重要的意义。但是我有一个问题就是，在构建这种市民社会，或者唤醒人们市民精神的时候，您有没有想过把它进一步的上升、构建成为一种公民意识，或者是公民的精神，构建一种国家的共同体？
另外，我对城市精神有一种担忧，第一个层面就是：是不是每个城市都有它的城市精神？是不是每个城市都能够构建城市精神？我们有必要倡导城市精神吗？比如，当我们在归纳一种城市精神的时候，会遮蔽掉其他方面的特征，我的家乡是安徽合肥，我就不知道我们合肥的城市精神是什么。所谓现代化的城市进程，我觉得很多城市都是一样的，所以可能在一些比较有特色的，或者是一些大型的城市，能够构建起一种城市精神，比如北京或者是上海，但是其实的城市精神很难构建。
在这些大的城市中，即便能构建出精神的大城市，那么城市精神的构建者或者承载主体是谁呢？是哪样一部分人？可能国外的城市会比较容易，因为它的宽容度更高一点，但是像北京和上海，在我们国内这样的一些城市，由于一些特殊制度，比如说户籍制度，在北京生活的人，会分好几种，比如说原住民，土生土长的北京人，还有像我这样来读书，在这里工作，拿到北京户口的人，还有一些北漂的人，还有一些打工的人，哪一部分是主体呢？虽然我生活在这里，我很难自信地说我要去构建北京的城市精神，或者去承载这种精神。所以我的问题就是城市精神的构建主体和承载主体是谁？
贝淡宁：谢谢，这些问题挺好也挺多。其实当时我们有牛津大学的同学研究社群主义，我和艾维纳也在研究。可是我们不是完全按照社群会主义的框架来写这本书的，因为当时的社群主义基本上是讨论的是爱国主义的意义、价值或者怎么深化民主。有一些比较特色的东西，社群主义他们批评一些自由主义者，觉得自由主义太强调普世主义，而社群主义者觉得每个国家应该有自己的文化和独特的东西，这个是好东西，可是当时我们也没有考虑城市方面。现在我们讨论城市独特的东西，城市的精神是什么？可能跟八十年代的社群主义有一些关系，可是那个框架还是有一些变化的。
比如说有一些城市没有城市精神。合肥我没有去过，所以我不敢说，可是如果每个城市完全一样，比如说麦当劳这样的餐厅，一点独特的东西都没有，我们很难对这个城市有归属感。可能我的理解错了，还是要研究，到底我们的价值观是什么？跟别的城市有什么区别？怎么保留这些价值观？我觉得很值得研究。如果一点精神都没有，我觉得这些城市的人，一般来说缺乏骄傲，缺乏自豪感，缺乏归属感，这是我的感觉，可能我的感觉是不对的。
谁是主体？是所有住在那个城市的人。像蒙特利尔在六十年代的时候，一般说法语的人没有什么权利，他们对这个城市也没有归属感，因为他们觉得他们被说英语的人压迫，他们没有权利，所以对这个城市没有情感，没有归属感。所以城市精神的主体应该是所有住在这个城市的人。
汪晖：城市化要有保留地方文化习俗的柔韧空间
李杰：谢谢大家，下一个问题，我们照顾一下这边的朋友，第一、只提一个问题，第二、尽量简短一些，给别的人留时间。
观众：两位学者都是儒家的学者，中国的儒家讲的是重农轻商，刚才我们这个主题说的是城市的精神，还有城市化的一些问题，我去湖南侗族地区支过教，侗族的县城和乡村差别特别明显，在县城里面他们几乎没有人会讲自己的语言，因为他们有语言但是没有文字，然后跟咱们北京别的城市都一样，晚上老头、老太太一起跳广场舞什么的。我发现其实像咱们很多的城市精神，是对乡土精神，尤其在少数地区，是一种文化上、精神上的侵略。我想知道两位学者是怎么看待这种现象的？
汪晖：我觉得你说的这个现象其实很普遍，不仅是在你说的湖南地区，很多地区都碰到这个问题。可是也会有一些不同的地方，都市和某一个民族的文化或者地方性的文化，是可能构成一个关系的。我举一个例子，比如假定你去看伊斯坦布尔，伊斯坦布尔处在伊斯兰地区和欧洲的关联，在它的城市里面都能找到痕迹。但是普遍而言，今天的城市化是以经济为中心的城市化，这确实在很大程度上摧毁了地方性的文化。我们看到中国过去这些年发生的一些冲突，特别在民族地区，你会发现冲突的集中点、爆发点都在城市，但是它的根源不一定都在城市，它的根源很多时候是在城乡关系里面。
除了经济上的问题之外，很大问题是生活方式发生了变化，城市化导致了一些生活方式再也不能持续下去了，我觉得这在今天是非常大的一个挑战。我觉得城市化过程当中的多层次化也许是需要讨论的，如果都是建超级城市的话，我觉得是危险的。需要有不同层次的城镇，就像在美国一样，在东部开车，看到一些小地方是特别有意思的，刚才那位也提到地方性的文化，包括民众参与，其实在这个层面是最有意思的，不一定都要国际化。
我这边插一句，康有为在1902年写过一篇文章，叫《地方自治篇》，想要地方自治，因为那个时候有民主、共和、保皇的辩论。这篇文章里面有很重要的观察，他说你如果看全世界，不同的政体，政体是完全不同的，民主政体、专制政体，但是你会发现即便在完全不同的政体下，仍然有可能保持在地方自治层面的自治体。比如他举了俄国的例子，俄国当年是专制政体，可是即便在非常专制政体的俄国下面，在城镇这个层面也有相当自治的部分。中国更不要说了，中国过去历史上乡治是非常非常发达的，就是城市化里面的这个部分。前面提到的拉面经济的例子，无形的社区就是这个意思；这些东西实际上是城市化当中、文化保存当中很重要的一个部分。在城市化过程当中，要有这种非常柔韧的空间，让这样的东西生长，让乡村和城市之间能有绵延性的关系，而不是对立性的，城市化就一定跟乡镇对立起来，而是有一部分东西，能够慢慢以不同的形式——在城市里面当然不可能不变，但会有一些新的空间出来。这样文化保存的意义，我觉得就会多一点。
因为你讲的那些习俗、生活方式是跟一个社群密切相关的，社群都没有了，怎么会有生活方式呢，只是有一点点，但是这个社群再也不可能。在城市里面的社群，不可能像传统的乡村社群，以那样的形式存在。我们在城市里面的人要多一些敏感，因为有些东西，如果你不深入到这些社群，你是无法得知的。比如我在北京生活这么多年，后来发现我对好多都不了解，其实我也是很无知的。你不知道有什么样的地方文化在城市里面生长。城市是提供这个空间，还是压抑这个空间？我觉得这是一个真正的问题。
贝淡宁：我补充一些，城市和民族公民精神的关系是什么？尤其是城市精神，我觉得民主需要什么呢？需要你参加一些政治活动，不完全是为了自己的利益，应该是为了整个社群，或者是为了整个城市，或者为了整个国家。如果你对那个城市没有社群感，可能你没有很好的公民精神。社群感的来源是什么呢？就是城市精神，如果你觉得城市精神有一些比较独特的东西，为城市感到骄傲，你愿意为了城市牺牲自己的一些利益，为了城市服务。如果你对这个城市一点情感都没有，而且如果那个城市没有什么独特的东西，没有什么精神，可能这个城市的人就没有公民精神，所以很难有民主。
汪晖：城市是历史里的未来性的物质载体
观众：您好。刚才说到巴黎，在十八世纪的时候，巴黎可以说是整个欧洲的文化政治中心，当时卢梭带着对巴黎的美好憧憬来到巴黎，过了一段时间以后，他发现巴黎是个堕落的、败坏的城市，当时要建一个剧院，遭到卢梭很严肃的反对，他认为这样会败坏城市的风俗。同样在我们中国城市化的进程非常的快，对乡村有一种压倒性的影响，所以我想，这种城市化的进程对人的道德和社会的影响，二位有怎样的看法？以前我们觉得乡村人很淳朴，风俗很美好，可能随着现在时代的发展，也觉得乡村人越来越虚伪了。
汪晖：过去我们都是把美好道德和情操跟乡村社会联系在一起，我刚才也说了，事实上在今天恐怕连乡村也已经被卷入了这个过程，已经不可以简单地用城市和乡村来叙述，这就是今天所谓的现代化带来的很多问题。另外你说到，卢梭说巴黎城市的堕落，波特莱尔是最典型的。可是另外一方面，我们做一个比较，因为我想这本书就是在本雅明对于巴黎的研究之后，又一本关于城市的书。其实可以从另外一个角度去问问题，讲到这个都是大家基于现实对未来的担忧，我觉得这个问题是这本书的问题，书里为什么要探讨这么多的城市精神？我觉得也是本雅明要探讨的问题，为什么他要写巴黎？有一个德国的艺术家，他也是研究本雅明的，我把他抛给我的问题，抛给大家作为回答。他是这么说的：你能不能给我说一说中国，它的未来在哪里？如果我们要研究二十一世纪或者未来，你给我说一个根据，它的基础在哪里？我们现在城市生活都很忙，没空想这样的问题，在一定程度上其实是这本书的问题，也是本雅明的问题。讨论这个问题，就是思考我们的未来。
本雅明为什么要思考十九世纪的巴黎，而不是十八世纪？因为他探讨十九世纪巴黎的时候，正是欧洲历史上正严峻的时刻。我们可以看到战争、排犹，整个政治处在最恶劣的形势中。在二十世纪最悲惨的时代，他去讨论巴黎，为什么要研究巴黎的拱廊？是因为拱廊代表着一个从十九世纪的历史里面伸展出来的城市精神，这个精神甚至在纳粹统治下，超越了纳粹统治可能性的代表。因为它包容，它让那些流浪者呆在在拱廊的空间里面。用一句形象的话说，巴黎的拱廊就是从十九世纪伸展到未来的一个胳膊，在那里我们去思考未来。
刚才提到了城乡关系，谈到了网络，谈到了这些城市里面的一些东西，我想这本书提出问题的意义在于，我们到底在哪里寻找那个伸到未来的胳膊？是在历史里面的。它不完美，很多很多的冲突都聚集在里面，可是你还能够辨识出不同的地方存在着一种精神，那个精神不是抽象的，不完全是主观的，用本雅明的话说，城市本身是物质性的载体，那个载体代表着未来性，是从历史里面的未来性，在那看我们思考我们现在的现状和想象我们的未来，我觉得刚才提出的这些问题是很好的问题，因为提出的全都是我们面临的挑战。我没有回答，我的意思就是顺着这样的问题去看我们所置身的物质现实性里，哪些东西可以从历史里面伸展到未来的胳膊。
贝淡宁：我从不同的角度来回答这个问题，因为很多社会科学家，他们觉得这样的生存感都是从农村才有，城市都比较个人主义，因为城市比较强调资本主义，资本主义的模式个人主义的价值观，我写这本书的目标，其实不需要那么悲观，有些城市也有一些归属感，而且我们可以看纽约那个城市，有一章是关于纽约的，纽约大家都觉得太个人主义的城市了，可是你看纽约的历史经常有一些危机，比如说911的时候，有危机的时候大家都发现我们爱纽约，我们愿意为纽约服务，这样的才是纽约的精神。当然个人主义是不可避免的现象，城市化、资本主义化，这是不可避免的。可是城市有一些归属感，不一定农村才有这样的归属感。如果城市有归属感，对城市会有好处，而且归属感的来源是精神，是比较独特的东西，才会有这样的归属感。
李杰：好，非常感谢两位教授今天带给我们很精彩的交流，想起来卢梭在《新爱洛伊丝》里面有一句话很好玩儿，“大都市产生戏剧，而道德沦丧的民众却喜欢读小说”。今天通过两位教授的对话，我们也感觉到城市的魅力，城市的问题，城市的紧张。当然我们关注的是城市的未来。谢谢今天所有的读者朋友们，谢谢你们，是你们的支持我们才能把这样的活动办的更好更完美，非常感谢贝淡宁教授，非常感谢汪晖教授，这两位著名学者今天的言论和思想给我们很多有益的启发。
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俞可平：官本主义引论——对中国传统社会的一种政治学反思
星期四 五月 30, 2013 10:49 am
摘要：本文试图建构官本主义的新范式，以此分析中国的传统政治。作者认为，官本主义就是以权力为本位的政治文化和社会政治形态，在这种政治文化和社会政治形态中，权力关系是最重要的社会关系。在官本主义条件下，权力成为衡量人的社会价值的基本标准，也是影响人的社会地位和社会属性的决定性因素。对于传统中国而言，君主主义是官本主义的最高形态，专制主义是官本主义的典型特征，民本主义则是对抗专制主义的政治理想。民主法治是破解官本主义，促使传统政治文明走向现代政治文明的不二法门。
关键词：官本主义 传统社会 权利本位 民主政治 政治文明
官本主义在中国传统社会绵延数千年，已经成为中华传统文明不可分割的组成部分。官本主义不仅有其长期存在的政治、经济和文化的现实基础，而且必定有其契合国民性的合理因素。基于“学而优则仕”理念之上的科举制，在相当长时期中是世界上最先进的官员选拔制度，它产生了将知识、道德、权力、责任集于一身的士大夫阶层。但它最终又无情地被现代文明抛弃，分别成为孙中山等领导的民主主义革命和毛泽东等领导的社会主义革命的主要对象。对官本主义的历史文化条件、法律制度框架、社会历史作用做系统而深入的研究，分析其利弊得失和经验教训，是中国社会政治发展史研究的一项重大课题，不仅有助于更加全面地认识人类文明的多样性和政治发展规律，而且也有助于更加有效地推进今天我国的民主进步事业。本文将简要论述官本主义的内涵及特征，分析它与民本主义、君主主义、资本主义和社会主义的实质性区别。作者试图以官本主义的范式，来分析传统中国社会政治形态，旨在抛砖引玉，希望引起方家同行对这一议题的关注①，尤其希望能有更多专家学者关注官本主义的起源、结构、功能，以及与其相应的经济基础等一系列更为宏大的问题。
在论述“官本主义”概念之前，让我们先来反思另一个极为熟悉的范畴：“封建主义”。在分析中国传统社会时，无论从哪个学科的视角，都会异口同声地得出“封建主义”的论断。国内理论界的主流观点一直认为，中国在战国时期就确立了封建主义生产关系，公元前221年统一的秦朝帝国的建立则标志着“专制主义中央集权封建国家”的正式确立②。从春秋战国直至近代以前的整个中国传统社会，处于漫长的封建主义社会时期。19世纪中叶的鸦片战争和随之而来的“洋务运动”，迫使中国向西方列强开放，引入“船坚炮利”的西洋物质文明和科技文化，原先的封建主义社会开始发生实质性的转变。但近代中国也并未完全进入资本主义社会，而是进入到半封建半殖民的社会。“帝国主义列强侵略中国，在一方面促使中国封建社会解体，促使中国发生了资本主义因素，把一个封建社会变成了一个半封建社会；但是在另一方面，它们又残酷地统治了中国，把一个独立的中国变成了一个半殖民地和殖民地的中国”③。因此，“封建主义”便成为分析和评判近代以前中国传统社会的核心范畴。
然而，对“封建主义”的理解却大有分歧。“封建”一词在汉语中自古有之，唐代著名学者柳宗元著有《封建论》。他所说的“封建”特指春秋以前各国“封国土，建诸侯”的分封制度④。传统中国语境中的“封建”概念显然不是今天我们所说的“封建主义”。今天我们用以分析传统中国社会的关键概念“封建主义”，其实源于马克思主义经典作家的理论，即马克思主义关于人类社会要经过原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会或共产主义社会的所谓“五种社会形态”说。马克思主义语境中的“封建主义”（feudalism），源于欧洲中世纪的封地采邑制度，它指的是以领主或地主占有土地、剥削农民剩余劳动为基础的社会制度。用马克思主义的这一“封建主义”概念，去分析近代以前的中国传统社会，在1949年后一直是中国学术界的主流观点。但是，近年来学术界对这一主流分析框架的质疑之声日益高涨，质疑主要来自两个方面：其一是，所谓的“五种社会形态”论并非马克思的观点，马克思从未提出过“五种社会形态”⑤；其二是，封建主义只是中国秦以前的社会制度，秦以后的中国传统社会是“皇权专制”⑥或“选举社会”⑦。
这种质疑令人进一步思考。这里不论马克思本人是否提出过“五种社会形态理论”，但用马克思语境中的“封建主义”来概括中国传统社会的基本形态和实质性特征，确实面临不少挑战。首先，中国传统语境中的“封建”明显不同于西方语境中的“封建”或“封建主义”（feudal或feudalism）。其次，也是最为重要的，以占有土地和剥夺农民劳动为主要内涵的“封建主义”，不足以概括传统中国社会的实质性支配关系。从政治学的角度看，中国传统社会的实质性支配关系，与其说建立在土地占有的基础之上，还不如说建立在权力占有的基础之上。
纵观中国数千年的社会发展史，充满着政治的多样性和复杂性。例如，就官员的产生途径而言，有“世袭制”、“察举制”、“征辟制”、“科举制”等区别；就官员的身份而言，有知识分子、军功人员、宗室成员、世袭子弟等差异；就主导政权的集团而言，有所谓的“宦官”、“外戚”、“门阀”、“军阀”、“士人”等不同⑧。然而，就传统中国社会的整体而言，权力本位的实质并未改变，统治者不是因为占有土地才享有社会的统治地位，相反，是因为占有政治权力才占有土地，并进而享有社会的统治地位。与其用“封建主义”来概括中国传统社会，不如用“官本主义”来概括更加合适与准确。
官本主义就是以权力为本位的政治文化和社会政治形态，在这种政治文化和社会政治形态中，权力关系是最重要的社会关系。在各种类型的社会权力中，政治权力处于支配地位，是官本主义的核心要素。因此，权力本位通常也表现为官本位。在官本主义条件下，权力成为衡量人的社会价值的基本标准，也是影响人的社会地位和社会属性的决定性因素。权力支配着包括物质资源和文化资源在内的所有社会资源的配置，拥有权力意味着拥有社会资源。从社会统治的整体来说，在官本主义条件下，拥有金钱和财产，可能但不一定拥有权力；反之，拥有政治权力，则必定会拥有经济特权，只要掌握权力的官员愿意，这种经济特权可以直接变换成其个人的金钱和财产。不仅如此，拥有权力也意味着拥有文化特权，掌权的官员如果愿意，就可以将这种文化特权变换成荣誉和作品。从中国的历史记载和传说来看，最富有的并不是商人，而是官员。皇帝自不必说，他作为最高掌权者，是社会物质财富和文化财富的最大拥有者。整个官僚阶层也占有最重要的社会财富，作为一个整体，官僚阶层远比工商阶层更加富有。1999年《亚洲华尔街日报》曾评选出过去1000年中全世界最富有的50人，其中上榜的中国产“超级世界富翁”有6人，他们分别是成吉思汗、忽必烈、和坤、刘瑾、伍秉鉴和宋子文。有意思的是，这50位世界超级富豪中，除了国王和统治者外，其他国家的富豪几乎都是银行家和商人，而我国的6位超级世界富豪除了伍秉鉴是商人外，其余5人中2人为帝王，3人是高官。根据该报的统计，在过去1000年中，有半数以上超级世界富豪身居高官的，只有中国一家⑨。甚至从个体的角度看，中国古代的官员之富也常常超过商人。据称，有清一代268年，最富有的个人并不是商人大贾，而是清乾隆首席大学士、领班军机大臣和珅。史载，嘉庆皇帝抄没和珅家产时，总计其银两、黄金、地产、房屋、字画、珠宝等资产，至少在千万两白银以上，其中现银多达400万两以上。不仅远比其他商人富有，而且是名符其实的“富可敌国”，比当时朝廷一年的总岁入还多⑩。
除了上述这一实质性特征外，官本主义还具有不少其他的显著特征。
官本位的社会等级体系。任何官僚体制都需要科层等级，以此来分担国家的行政权力和行政责任。然而，在官本主义条件下，除了正常的行政科层等级体系之外，整个社会的等级体系都建立在权力本位之上。进入官方体制之内的任何人都被分成三六九等，所有这些等级最终都可以用官秩等级来折算。官本位不仅贯穿于国家行政权力体系的每一个环节，而且也体现于社会生活的各个方面，从人们的衣食住行，到社会的礼仪习俗；从国家的公共领域，到家庭的私人领域。没有官爵等级，就没有社会地位。这种官爵等级体制从西周春秋就开始形成，日臻完善，一直延至清代。清朝将所有官员分为九品十八级，这些等级不仅用以区分官职高低，也用以划定社会各个阶层人员的等级地位。商人一旦进入正式的社会等级体系，其社会地位不再以其富裕程度来计算，而是按照其官方给予的官僚等级来认定。例如，清末滇商王炽被朝廷赏赐“四品道员职衔，恩赏荣禄大夫二品顶戴，封典三代一品”，成为中国历史上唯一的“一品”“红顶商人”；徽商胡光墉（胡雪岩）被朝廷赏封为“布政使衔、从二品文官顶戴用珊瑚，赏穿黄马褂”，成为名声最盛的“红顶商人”。妇女的社会地位也以其丈夫或子孙的官职高低来确定，所谓“诰命夫人”即是皇帝对五品以上官员的夫人、母亲或祖母等女子诰封的品级。以清代的诰封制度为例，“正从三品，祖母，母，妻，各封赠淑人。正从四品，母，妻，各封赠恭人。正从五品，母，妻，各封赠宜人”11。
官本位的社会荣誉体系。个人的荣誉分为生前与死后两种，在中国古代，这两种荣誉都与个人的官职紧密相关，人们的官爵就是其最重要的社会“名份”。在传统社会，一个人生前最重要的荣誉是被朝廷封爵。虽然官职并不直接与其爵号等同，但通常只有拥有一定官职的人才能封爵。因而，在古代“加官”与“进爵”常常连在一起。历朝历代的达官贵人除了本职外，通常还有形形色色的爵位、散阶、官号、名位、加衔等，后者实际上就是官方授予的荣誉。例如北宋名臣王安石除了曾任“吏部尚书”、“同中书门下平章事”、“尚书左仆射”、“镇南节度观察处置使”等实职外，还拥有许多爵位封号，包括“开府仪同三司”、“观文殿大学士”、“集禧观使”、“译经润文使”、“检校太傅”、“特进”、“司空”、“荆国公”等。唐高祖李渊说过，“官爵之荣，抑惟旧典；勋贤之议，宜有别恩”。言下之意，除了封官赐爵外，朝廷还应有其他的荣誉称号。但纵观整个中国传统社会，“官爵之荣”始终是最重要的国家荣誉。人死后的官方荣誉，古代称“谥号”。在古代中国，对达官贵人死后的名号，有一整套十分完备的制度，即“谥法”。“生无爵，死无谥”，几乎是整个传统中国的定例。对人死后的荣誉，在整个传统社会中被严格限定于王公大臣。所有帝王作为国家的最高统治者，正常死亡后都会有各种谥号，以褒扬其生前的丰功伟绩。如清康熙皇帝爱新觉罗•玄烨的谥号是“合天弘运文武睿哲恭俭宽裕孝敬诚信功德大成仁皇帝”。除此之外，则只有位高权重的少数官员才能受谥，普通人即使再富有、再有学识，通常也没有资格受谥。唐、宋、元三朝，只有正三品以上官员方有谥号，明代要二品以上官员才有资格获得谥号，清代则更加严格，通常只有一品以上大员才有资格受谥12。
官本位的资源分配体系。物质利益是每个人正常生活的基础，也是实现个人价值的前提。利益分配制度，是社会制度的决定性要素之一。是按劳分配为主，还是按资分配或按官分配为主，通常反映着不同的社会形态。在官本主义条件下，按官职来分配衣、食、住、行等基本物质生活资源，是最要重的资源分配制度。在传统中国，官阶与官秩总是不可分离地联系在一起。在古汉语中，官秩的本义，就是按官职确定其俸禄。在物质生活水平极不发达的古代早期，食物是主要的物质资源，因而，古代的官秩通常以粮食的多少来确定。例如，汉代的官职常常以“二千石”、“比二千石”、“一千石”、“比一千石”、“六百石”、“四百石”等来称呼，这是因为汉朝的职官制十分详尽而严格地规定了不同级别的官员所对应的俸禄，这些俸禄均以“多少石”粮食为基准。到了传统社会的晚期，官秩则同时以货币和食物计算，而以货币为主。按照清定制，最高官爵的亲王，岁俸银1万两禄米1万斛；正一品文官，岁俸银180两禄米180斛；从九品官，岁俸银31两5钱禄米31斛半。除了俸禄外，对王公大臣还按照其官职高低给以食邑封赏。最高者可达上万户，“万户侯”即是食邑一万户的诸侯。不过对王公大臣的实际分封，通常只有几百户。王安石罢相后被封“荆国公”，朝廷诰命其“加食邑四百户、实封一百户”13。其中“四百户”是名义上的荣誉，“一百户”则是实际的封地。除了这些基本收入之外，对官员的住房和交通工具等历代都有明确的规制。官品越高，住房面积便越大，抬轿人数也越多。例如，在明代，公侯，前厅七间、两厦、九架，中堂七间、九架，后堂七间，七架，门三间，五架。一品、二品，厅堂五间、九架，门三间、五架……六至九品，厅堂三间、七架，门一间、三架14。在清代，凡是三品以上的京官，在京城的轿子由“四人抬”，出京城则可由“八人抬”；外省督抚和钦差大臣可乘“八抬大轿”。逾制则视为违法，将受到严厉的处罚。
官本位的社会礼仪体系。礼仪是传统社会维系秩序的基本规范，“礼崩乐坏”通常被形容社会秩序的失控。传统中国的官方礼仪，完全按照官爵本位而设立。什么样的官爵，就享有什么样的礼仪。从官邸的“几进几出”、官员的衣服穿戴和外巡的仪仗警卫，到朝会的班次序列、印信的尺寸规制、公文的行文格式、奏章的言语表述，直至官员死后的陵墓规格，均按照官员的品秩等级有严格的规定。《左传》就说“上下有服”，指的就是不同等级的官员其所穿衣服和所乘车子不同15。现在大家十分熟悉的成语“衣冠禽兽”，最初源于明朝官服的法定礼仪。明清两朝，不同品级的文武官员，须穿戴不同的官服。文官服装绣禽，武官服装绘兽。例如，清朝文官一品绣仙鹤，二品锦鸡，三品孔雀，四品云雁，五品白鹇，六品鸳鸯，七品鸂鶒，八品鹌鹑，九品练雀。官员出巡时的“肃静回避”和“鸣锣开道”等仪仗更是等级森严，任何人均不得越雷池一步。沈括在《梦溪笔谈》中对北宋的仪仗有以下生动的描述：“三司、开封府、外州长官升厅事，则有衙吏前导告喝。国朝之制，在禁中唯三官得告：宰相告于中书，翰林学士告于本院，御史告于朝堂。皆用朱衣吏，谓之‘三告官’。所经过处，阍吏以梃扣地警众，谓之‘打杖子’。两府、亲王，自殿门打至本司及上马处；宣徽使打于本院；三司使、知开封府打于本司。近岁寺监长官亦打，非故事。前宰相赴朝，亦有特旨，许张盖、打杖子者，系临时指挥。执丝梢鞭入内，自三司副使以上；副使唯乘紫丝暖座从入”16。
官本位的等级特权体系。总体上说，传统政治就是一种特权政治，特权无处不在。在官本主义条件下，特权实质上体现为官僚的等级权利。从某种意义上说，前述建立在官本位之上的资源分配体制，就是一种等级特权体制。除了衣、食、住、行等外，等级特权还分布于社会生活的各个重要领域。官员的子孙可以享受官爵世袭的特权，称之为“官荫”或“恩荫”。例如，在明代，一至七品的官员，依其官爵等级的不同，均享受不同程度的庇荫特权。“正一品子，从五品用”。依次类推，“正五品子，正九品用”。六品以下官员之子，在未入流等职内叙用17。虽然儒家强调“有教无类”，但国家官学的入学条件仍然严格限于官员子弟。例如，唐代“国子学生三百人，以文武三品以上子孙、从二品以上曾孙，及勋官二品，县公、京官四品带三品勋封之子为之”。宋代“国子生以京朝七品以上子孙为之”。明清两朝国学生员，主要是一品至九品文武官员的子孙弟侄18。等级特权也明显地体现在司法领域。在传统中国，一方面倡言“王子犯法，庶民同罪”19，另一方面又长期遵循“刑不上大夫”的司法原则。前者更多的是民众的理想，后者才是真实的制度。在传统社会中长期存在的所谓“八议”和“官当”制度，就是官员司法特权的集中体现。所谓“八议制度”，即是法律规定凡属“亲、故、贤、能、功、贵、勤、宾”等八类官员一旦犯罪，普通的司法机关不得对他们进行审判，而须由皇帝裁决，并按照犯人的身份功绩对刑罚进行减免。“官当制度”，即是以官职折抵刑罚。如唐朝的《唐律》规定，“诸犯私罪，以官当徒者，五品以上，一官当徒二年；九品以上，一官当徒一年；若犯公罪者，各加一年当。以官当流者，三流同比徒四年。其有二官，先以高者当，次以勋官当”20。
官本位的文化价值体系。在官本主义条件下，不仅社会的经济权益、政治权益和文化权益按照官职等级进行分配，而且对社会现象和历史事件的叙述和评价也以官职等级为基本尺度。官位的高低甚至成为评判知识文化水平和伦理道德水平的标尺，官阶越高，似乎掌握的知识和真理就越多，伦理道德水平也越高。在传统中国，作为最高统治者的皇帝，常常既是真理和知识的化身，也是美德和高尚的代表。对士大夫科举考试的成绩进行裁判的，不是教书先生，而是负责学政的高级官僚，而最后钦定“殿试”前三甲的权利则非皇帝莫属。皇帝不仅是民之“人主”，也是思想的导师和道德的楷模。朱元璋虽然没有读过多少书，而且十分专断残暴，但他成功地建立了明王朝，成为明朝开国皇帝。因而，他便有资格编著《御制大诰》，让举国上下人人学习传诵；他也有资格在死后受谥为“开天行道肇纪立极大圣至神仁文义武俊德成功高皇帝”，极尽歌功颂德的溢美之词。对人们的思想言行进行道德和是非判断的权力，也属于官员。谁的官职高，谁就拥有更大的道德裁量权。官员不仅负责“治国”，而且负责“教化”，官职越高，其教化的责任也越重大。对重大事件的记载和国家历史的叙述，也是朝廷官员的职责。中国的国家政权很早就有官修历史的传统，国家设立专门的机构记载本朝的重大事件、帝王的起居言行和历史沿革。官修的历史被称作“正史”和“信史”，其他的则被称为“野史”。这种以政治权威来叙述和裁判历史的传统，被称为中国特有的“史官文化”21。
在中国传统政治思想中，存在着源远流长的民本主义传统，民本主义与官本主义是一种什么样的关系？首先，从本质上说，民本主义是传统社会的一种理想，而远不是一种现实。相反，官本主义则是一种客观实在，是数千年中国传统社会的实践形态。民本主义者倡导“民为贵，社稷次之，君为轻。”22但在中国传统社会的现实中，君主从来都是最重要的，普通的庶民在国家的社会政治生活中从来没有成为最重要的角色。平民压倒君王成为最重要的政治角度，至多是民本主义者心目中的一种不切实际的理想。“在中国历史上，所谓的‘民本位’常常是有其名而无其实，而‘官本位’却无其名而有其实”23。然而，我们应当看到，民本主义理想恰恰是官本主义现实的伴生物，并且是对后者的一种超越。
其次，中国传统民本主义思想的实质，就是在“君王为主、臣民为本”，即承认主权在君的前提下，侧重于强调“本”即臣民对整个政治体的作用。民本主义认为，民生君，君为民而设，“天生民而树之君”24。人民是组成国家的要素，是政治统治的基础，“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”。25换言之，传统的民本主义者正是从政治统治的角度，把政治体看作是由君王和臣民这两个部分组成的统一整体，君王和臣民作为整个政治体的组成要素，它们密不可分。其中，君王是这个政治体的“主”，而臣民则是这个政治体中的“本”。强调“民本”实质上并不否定“君主”26。从这个意义上说，民本主义与官本主义这两个看起来截然相反的范畴，在实质上有着高度的同构性。
官本主义的实质便是君主主义。在整个官僚体系中，君王居于最高权力地位，是整个官僚阶层的总代表。皇帝作为“人主”，不仅是“民主”，也是“官主”。君主主义是官本主义的最高表现，官本主义则是君主主义的日常形态。“官为君设”，皇帝掌握着官职设置和官员升迁的决定性权力。官僚体系的设置，既是出于社会公共治理的需要，但根本上是为了巩固皇权的需要。君主决定着所有官僚的命运。从官职的升迁罢黜，到荣辱奖惩，皇帝拥有对全体官僚的生杀予夺大权。所谓，“君要臣亡，臣不得不亡”，绝非戏言。等级制的人身依附关系，使得官僚对于君王而言，毫无独立的人格可言。皇帝既有权给予官员“恩典”，也有权对官员肆意羞辱。历代的“廷杖”制度，即是一种对官员的人格侮辱。出于政治统治的需要，官僚无疑要履行社会公共服务的职能，但在官本主义条件下，官僚的根本职能是服务于君主。在帝王面前，无论官位多高，都不过是君王的“奴才”和“仆人”。例如，“侍中”是高官的职位，但汉代有位“侍中”，“特听掌御唾壶”，专司皇帝的痰盂。除了“侍中”外，“像仆射、中书、尚书等位列宰相的官职，原意都不过是皇帝的奴才而已”27。汉代皇帝有“六尚”，即“尚衣、尚食、尚冠、尚席、尚浴和尚书”，分别掌管皇帝的衣食起居和图书。所以，位极人臣的“宰相”，从其起源来看，“本只是皇帝的私臣，是皇帝的管家”28。
专制主义是官本主义的典型特征。在官本主义条件下，以君主为代表的整个官僚阶层垄断了国家的全部政治权力，其他社会阶层不得分享任何政治权力。社会的权力高度集中于中央，最终集中于君主。在整个权力体系中，君主作为国家主权的掌握者实际上拥有至高无上的权力，这种权力超越法律之上，不受任何限制和约束，具有极大的任意性。在官本主义条件下，国家的政治权力本质上没有边界，它无所不及，可以在任何时候进入任何领域，从控制物质资源到控制思想文化，既支配公共领域也支配私人领域。在官本主义条件下，行政权可以在决策、执行、监督之间有所分工，但立法权、司法权和执行权最终都集中于君王。在官僚体系内部，权力的从属关系也决定着人身的依附关系，被统治者是统治者的奴仆。下级权力附属于上级权力，下级官员依附于上级官员，所有官僚最后都依附于君主。
官本主义与资本主义的区别是显而易见的。在典型的资本主义条件下，金钱和资本是衡量一切的价值尺度，它奉行“有钱就有一切”的基本法则。社会中的物品大都可以折算成货币价值，并以货币价值为基准进行等价交换。人们只要拥有足够的资本或金钱，不仅可以享受极大的物质权益，而且可以享有包括公共权力和司法特权在内的广泛的社会权益和文化权益。因此，古典资本主义盛行“货币拜物教”。与此不同，在官本主义条件下，官职和爵位成为衡量一切的价值尺度，它奉行“有权就有一切”的基本法则。社会中的物品大都可以折算成等级权力，并以权力价值为基准进行等价交换。人们只要拥有足够的权力和权威，不仅可以享受极大的政治权益，而且可以享受极大的物质利益和精神利益。因此，官本主义社会盛行的是“权力拜物教”。当然，资本主义与官本主义也有同构性的一面。无论在资本主义还是在官本主义条件下，都存在一个享有广泛特权的统治阶级，他们对广大的被统治者实施政治的、经济和文化的剥夺和压迫。在资本主义条件下，这个特权阶级是在经济上占支配地位的统治阶级；而在官本主义条件下，这个特权阶级是在政治上占支配地位的统治阶级。在资本主义条件下，统治阶级通过经济剥削来实施对被统治者的政治压迫；在官本主义条件下，统治阶级通过政治压迫来实施对被统治者的经济剥削。
综上所述，从社会政治形态和政治文化的角度看，中国传统社会既不是封建主义，更不是资本主义，而是以权力为本位的官本主义。这种官本主义是中国传统政治文明的主体，它与建立在权利本位之上的现代政治文明有着实质性的区别。从权力本位走向权利本位，是人类政治进步的必然规律，是社会主义政治文明的基本要求，而民主法治则是破除官本主义，使传统政治文明向现代政治文明转型的不二法门。
（本文初稿完成后曾专门听取过北京大学和中国社会科学院等单位数位专治中国古代史、中国近代史、中国社会史和中国政治史的权威专家的意见，承蒙诸位方家不吝指正，在此谨致谢忱。但作者对本文观点负全部的责任。）
原文刊载在人民日报社《学术前沿》杂志2013年5月上（总第25期）
注释
①“官本主义”一词近年来不时被人提及，它通常是在比照“民本主义”的意义上为人使用，偶而也在比照“资本主义”的意义上使用。作为一个分析性的学术概念，本文主要在“权力本位”的意义上使用“官本主义”。严格地说，中国传统语境中的“官”，广义上包括还“僚”和“吏”，狭义上则主要指行政主官。本文主要在广义上使用“官”的概念，泛指以帝王为代表的整个官僚阶层。
②中国社会科学院历史研究所编：《简明中国历史读本》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第88～110页。
③毛泽东：“中国革命和中国共产党”，《毛泽东选集》（第2卷），北京：人民出版社，1991年，第626页。
④参阅枊宗元《封建论》。
⑤参见段忠桥：“马克思从未提出过‘五种社会形态理论’”，《中国人民大学学报》2006年第5期。
⑥参阅候建新：“‘封建主义’概念辨析”，《中国社会科学》，2005年第6期。
⑦参阅何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会学解释》，生活•读书•新知三联书店，1998年。
⑧关于中国历代政治制度及其变迁，可参见白钢主编：《中国政治制度通史》（全10卷），北京：人民出版社，1996年。
⑨详细报道可参见1999年1月11日出版的《亚洲华尔街日报》，官方网址为http://online.wsj.com/public/resources/documents/mill-1-timeline.htm。
⑩关于和珅究竟有多少家产，一直难有定论，多的高估达8亿两白银，少则低估至数千万两。比较严谨的考证可参阅商全：“清代大贪官和珅家产考实”，《北京大学学报》（哲学社会科学版），1989年第1期。
11《大清会典事例•吏部•封赠》。
12关于古代谥号制度，可参阅汪受宽：《谥法研究》，上海古籍出版社，1995年。
13参见王安石撰：《王荆公文集笺注》（中），李之亮笺注，成都：巴蜀书社，2005年，第835页。
14《明史》卷68《舆服四》。
15 参阅白钢主编：《中国政治制度通史》（第1卷），北京：人民出版社，1996年，第740页。
16沈括《梦溪笔谈》（故事二）“告喝打杖”。
17《明史》卷72《职官一》。
18关于古代官学制度，可参阅韩凤山：《唐宋官学制度研究》，长春：吉林摄影出版社，2005年。
19语出《野叟曝言》第六七回。一般认为，这一思想源于商鞅，他曾主张秦公子犯法应依法处置。参见《史记商君列传》。
20《唐律•名例》。关于“八议”和“官当”制度，可参阅张晋藩主编：《中国法制通史》（10卷），北京：中国政法大学出版社，1999年。
21参见范文澜：《正史考略绪言》，上海书店，据北平文化学社，1931年版影印。
22《孟子?尽心下》。
23林存光：“观念与体制背反的历史生存悖论”，《人民论坛•学术前沿》，2012年10月（下），第8页。
24《左传?文公十三年》。
25《荀子?王制》。
26参阅俞可平：“中国传统政治文化论要”，《孔子研究》，1989年第2期。
27白钢：《制度物议》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第78页。
28钱穆：《中国历代政治得失》，北京：生活•读书•新知三联书店，2000年，第6页。
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十种古代趣味诗歌
星期四 五月 30, 2013 10:22 am
同头诗（古代趣味诗歌一）
同头诗，就是每句诗的开头一字都相同，大致与独韵诗相对称。但独韵诗有的是每句末尾一字都相同，有的则只是用同字作韵而句句都押韵。同头诗在南朝时就已有，后世继有所作。吴承恩《西游记》中就作了“福”、“禄”、“寿”三首诗。现录于此，供大家欣赏。
福诗
福星光耀世尊前，福纳弥深远更绵。福德无疆同地久，福缘有庆与天连。
福田广种年年盛，福海洪深岁岁坚。福满乾坤多福荫，福增无量永周全。
禄诗
禄重如山彩凤鸣，禄随时泰祝长庚。禄添万斛身健康，禄享千钟世太平。
禄俸齐天还永固，禄名似海更澄清。禄思远继多瞻仰，禄爵无边万国荣。
寿诗
寿星献彩对如来，寿域光华自此开。寿果满盘生瑞霭，寿花新采插莲台。
寿诗清雅多奇妙，寿曲调音按美才。寿命延长同日月，寿如山海更悠哉。
《春诗》一·皎然
春日绣衣轻，春台别有情。春烟间草色，春鸟隔花声。
春树乱无次，春山遥得名。春风正飘荡，春瓮莫须倾。
（注：间：夹杂；春瓮：指装着春酒的酒坛）
作者皎然是唐代著名的诗僧，姓谢，名清昼，是南朝著名诗人谢灵运的十世孙，其诗风也一承其祖，情致闲适，语言简淡。
绕头诗（古代趣味诗歌二）
绕头诗：古代趣味诗歌
此体当为宋代大文豪苏轼所创。
其形式为：
一、三两句为三字，
二、四两句为七字；一、二句押一韵，
三、四句另押一韵。其中第三句的一、三字为第句三、一字，好比将尾绕到头，故称“绕头诗”。
闲似忙，蝴蝶双双过粉墙；忙似闲，白鹭饥时立小滩。
来似去，潮翻巨浪还西注，去似来，跃马翻身射箭回。
动似静，万倾碧潭澄宝镜；静似动，长桥影逐酒旗送。
悲似乐，送葬之家喧鼓乐；乐似悲，送女之家日日啼。
相传宋朝大文豪苏东坡有一次宴请宾客，席上高朋满座，王安石、秦观、佛印和尚等名人都在其列。酒喝到兴头，苏轼道：“我来行一酒令：上两句用两字颠倒说，下面用两句诗押韵，分别阐述上两句意思。做不出的罚酒三杯。”说完，即随口吟出上面的第一首，王安石等三人自然不甘心被罚酒，各自吟出了后面三首。
数谜诗（古代趣味诗歌三）
数谜诗：顾名思义就是数字猜谜诗，它以数字谜语，又似趣味数学。它犹如今的一道趣算数题，文字表达采用古典诗可口可歌的形式表现出来，形式活泼生动。
清人徐子云著《算法大成》，其中有这样一首数谜诗：
巍巍古寺在山林，不知寺内几多僧。三百六十四只碗，看看周遭不差争。
三人供食一碗饭，四人同吃一碗羹。请问先生明算者，算来寺内几多僧？
小小寞湖有新莲，婷婷五寸出水面。孰知狂风荷身轻，忍看素色没波涟。
渔翁偶遇立春早，残卉离根二尺全。借问英才贤学子，荷深几许在当年。
拆字诗（古代趣味诗歌四）
拆字诗，是根据汉字的特点，将合体字拆成独体字，或拆成相关的部件（偏旁加独体字），敷衍成篇。拆字诗与离合诗相近似，但又不尽相同。
（一）、龟与鳖
传说苏东坡做官时，一次微服出访，遇到几个当地称霸的乡绅设宴祝寿，便前去拜访。
宾客中有两个民愤极大的官僚，一个叫杨贵，一个王笔。他们两人不问来访者是谁，就一起在席间赋起诗来。
王笔云：一个朋字两个月，一样颜色霜和雪。不知哪个月下霜，不知哪个月下雪？
杨贵云：一个吕字两个口，一样颜色茶和酒。不知哪张口喝茶，不知哪张口喝酒？
苏东坡云：一个二字两个一，一样颜色龟和鳖。不知哪一个是龟，不知哪一个是鳖？
注：龟，谐音杨贵的“贵”；鳖：谐音王笔的“笔”。
（二）、阿娇诗
苏东坡有一侍女，名叫朝云，非常聪明。她有一次去桥下淘米，被一无奈秀才纠缠，秀才道：
有木便为桥，无木也念乔。去木添个女，添女便为娇。阿娇休避我，我最爱阿娇。
朝云轻篾地一笑，当即答对道：
有米便为粮，无米也念良。去米添个女，添女便是娘。老娘虽爱子，子不敬老娘。
（三）、志士诗 宋·刘一止
日月明朝昏，山风岚自起。石皮破仍坚，古木枯不死。
可人何当来？意若重千里。永言咏黄鹄，志士心未已。
刘一止（1079---1160）字行简，南宋 初年有名学者，为官有节有品，博学多才，诗词皆可观，《宋史》有传。这首诗的巧处除第六、八两句外，每句第三字都可拆为前两字，如“明”拆为“日”和 “月”、“岚”拆为“山”和“风”等；而第六句则“重”拆为“千里”、第八句“志”拆为“士心”。
（四）、行酒令 ·无名氏
三个朋友在酒馆里喝酒行令。其中一位因罢官失职，闷闷不乐，另一位嘲笑他说：
有水也是溪，无水也是奚。去了溪边水，添鸟便成鸡。得势猫儿雄似虎，褪毛鸾凤不如鸡。〔鸡繁体：奚+鸟〕
罢官者听后，不甘示弱，反驳道：有木也是棋，无木也是其。去了棋边木，添欠便成欺。鱼游浅水遭虾戏，虎落平原被犬欺。
第三个朋友见他俩争锋相对，担心大家下不了台，就赶紧打圆场说：有水也是湘，无水也是相。去了湘边水，添雨便成霜。各家自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。
字谜诗（古代趣味诗歌五）
字谜诗，是以字为谜底的诗，也称瘦语诗、隐语诗。它的谜面主要是将字形分解，而将谜底隐藏其中。所用诗句多数着眼于字形，有的则于释字义，有的字谜诗全篇同一谜底；有的则是一句诗一个谜底，全篇组成一句隐语。
（1）、二形一体，四支八头。四八一八，飞泉仰流。 〔南朝宋〕·鲍照
（2）、若教有口便哑，且要无心为恶。中间全没肚肠，外面强生棱角。 〔宋〕·陈亚
（3）、三山自三山，山山甘倒悬。一月复一月，月月还相连。左右排双羽，纵横列二川。阖家都六口，两口不团圆。
〔元〕·无名氏
（4）、半边有毛半边光，半边有味半边香。半边吃的山上草，半边还在水里藏。 〔清〕·无名氏
（5）、下珠帘焚香去卜卦，问苍天，侬的人儿落在谁家？恨王郎全无一点真心话，欲罢不能罢。吾把口来压！论文字交情不差。染成皂难讲一句清白话。分明一对好鸳鸯，却被刀割下。抛得奴力尽手又乏。细思量，口与心俱是假。 〔清〕·弘 历
（6）、古月照水水长流，水伴古月度春秋。留得水光昭古月，碧波深处好泛舟。
（7）、李白才字泣鬼神，诗文渊博独超群。四方漫游遍中国，入水捞月是传闻。
联边诗（古代趣味诗歌六）
联边诗：是指诗句中的每个字都用偏旁部首相同的字组成，联缀成章。所谓联边，语本刘思勰《文心雕龙·练字》：“半字同文者也”
戏 题 ·宋·黄庭坚
逍遥近道边，憩息慰惫懑。晴晖时晦明，谚语谐谠论。
草菜荒蒙茏，室屋壅尘坌。僮仆侍伶侧，泾渭清浊混。
胡凑一首步韵，戏之。贻笑了。
近遂还道远，思想怨愁懑。晚晾昭曝明，诫训读诗论。
菜芥蓝菊茏，室奎坚坌尘，代仁侍候侧，江汉清浊混。
连环诗（古代趣味诗歌七）
连环诗：是指形式通常排列成圆圈形，字数不限，读的方法很多，一般从圆圈最上边的当中一字起头，然后按顺时针或逆时针方向，每五字或七字一断，即可读成若干首五言诗或七言诗。
壶铭连环回文诗 〔清〕·无名氏
落雪飞芳树，幽红雨淡霞。
薄月迷香雾，流风舞艳花。
这首连环诗原铭于一把清代同治年间御窑所出的小茶壶上，呈循环圆形。这首诗的读法变化多。可以从任何一个字读起，不论顺读、倒读，都能读成一首五言绝句，这样共可以读成四十首诗，大家不妨试一试！
叠字连环诗
赏花归去马如飞，去马如飞酒力微。
酒力微醒时已暮，醒时已暮赏花归。
这首诗为东坡所作。据冯梦龙《醒世恒言》。这种“叠字连环诗”，读法是：先从某一字读起，每隔二，或三字另起一句，得七绝一首！
连环诗·园丁赞
栽植树成 丁 材 园 筑 木 玉 质优高台
连环诗解读：
园丁栽植树成材，植树成材筑玉台。 筑玉台高优质木，高优质木园丁栽。
宝塔诗（古代趣味诗歌八）
宝塔诗：原称“一字至七字诗”。宝塔词则称《一七令》。从一字到七字句逐句成韵，或叠两句为一韵。后来增加到十字，甚至十五字的，每句或两句字数依次递增，形如宝塔，上尖底宽，所以叫宝塔诗。
赋得诗 〔唐〕·白居易
绮美，瑰奇。
明月夜，落花时。
能助欢笑，亦伤别离。
调清金石怨，吟苦鬼神悲。
天下只应我爱，世间唯有君知。
自从都尉别苏句，便到司空送白辞。
咏竹诗 〔宋〕·文 同
竹，竹。
森寒，洁绿。
湘江滨，渭水曲。
帷幔翠锦，戈矛苍玉。
心虚异众草，节劲逾凡木。
化龙杖入仙陂，呼风律鸣神谷。
月娥巾帔静苒苒，凤女笙竽清蔌蔌。
林间饮酒啐影摇樽，石上围棋清阴覆局。
屈大夫逐去徒悦椒兰，陶先生归来但寻松菊。
若论檀栾之操无敌于君，欲图潇洒之姿莫贤二仆。
花，
花。
深浅，
芬葩。
凝为雪，
错为霞。
莺和蝶到，
苑占宫遮。
已迷金谷路，
频驻玉人车。
芳草欲陵芳树，
东家半落西家。
愿得春风相伴去，
一攀一折向天涯。
这首诗，是唐代诗人张南史所作，题目就叫《花》。它底下大上头小，中间逐层收缩，外形就像古代的宝塔一样。这一类诗有个名称，叫“一七体诗”，就是说它从一字一句发展到七字一句，很有规律。这一类诗是诗向词过渡的一种杂体诗。
藏头诗（古代趣味诗歌九）
《诗体明辨》：“藏头诗，每句头字皆藏于每句尾 字也。”这是说，每句的第一字 ，都隐藏于前句的末一字。这是利用汉字中合体字多的特点，从前句末一字分离出其中的一个“部件”，作为次句的首字，所以称为藏头诗或藏头拆字诗。有的不明 藏头诗的含义，而把嵌字诗（嵌于首句）当作了藏头诗。
寄贾宣州 〔宋〕·孔平仲
高会当年喜得曹，日陪宴侃自忘劳。力回天地君应惫，心扶乾坤我尚豪。
豕亥论书非素学，子孙干禄有东皋。十年旧友相知寡，分付长松荫短蒿。
“贾宣州”就是贾易，北宋元佑年间，曾贬官知宣州，《宋史》有传。孔平仲赠他的这首诗，回顾当年两人的交情。每句第一个字，都是上一句末一字的下半部分。如“日”藏于“曹”之下，“力”藏于“劳”之下 等。末句末一字“蒿”的下部隐藏了首句第一字“高”，这就是藏头诗的特点。
藏 头 诗 ·无名氏
牛郎织女会佳期，月下弹琴又赋诗。寺静惟听钟声响，音停始觉星斗移。
多少黄冠归道观，见几而作尽忘机。几时得到桃源洞，同彼仙人下象棋。
注：第三句末一字“响”应为繁体。此藏头诗不足之处，诗的首句第一字“牛”、末句末一字“棋”都不藏字。
月中健儿赴雅典，八方齐颂拼博志，心怡圣火耀五环，不弃友谊争升旗；
其子赤胆明星灿，山水喝彩谱新诗，寸心更报养母情，青出于蓝待佳期。
一字诗（古代趣味诗歌十）
一字诗：顾名思义就是在诗中出现许多“一”字，而每一个“一”字后面一般都是跟一景一物或一个动作。按诗法论，一诗中出现重字（即一个字重复出现）乃大忌，但作为一种游戏之作，“一字诗也别有趣味。
回船一字诗 〔宋〕·苏 轼
一帆一浆一渔舟，一个渔翁一钓钩。一俯一仰一场笑，一江明月一江秋。
苏东坡一次要过江访友，谁知来到渡口，却见渡船 刚刚驶离。东坡急忙喊那船家，让他回撑几篙，把自己带上。哪知船上之人都不认识苏东坡这位大诗人，便故意为难他，说是让他即刻应景赋诗一首，且诗中须有十个”一“字，才回船接他。苏大学士略加思索，便脱口吟出了上面这首“一字诗”。
登山一字诗 〔明〕·唐 寅
一上一上又一上，一上上到高山上。举头红日向云低，万里江天都在望。
唐伯虎是明代著名的风流才子。有一天，他乔装改扮成乞丐，出外登山游玩。到了山前，见几个秀才在赋诗，便去凑热闹，说：“我这个乞丐也来作首诗。”秀才们答应了，唐伯虎在纸上歪歪斜斜地写了“一上”两字，见众秀才哈哈大笑，又在纸上写了“一上”，众秀才见了，更是笑得打跌。
唐伯虎不以为意，说道：“有酒吗？我喝了酒才会作诗。”秀才们忙倒上一杯酒，唐伯虎一口饮完，大叫一声：“好酒！”然后在纸上又写了“又一上”三个字，突然一转身，夺过秀才手中的酒壶，一饮而尽。众秀才急道：“诗还没作完，怎么把酒喝完了？”唐伯虎道：“急什么？”然后拿起笔来，后面三句一挥而就，众秀才看得目瞪口呆。
一蓑一笠一扁舟，一杖长竿一寸钩。一上一下一来往，一人独钓一江秋。 〔清〕·纪晓岚
一花一柳一石矶，一抹斜阳一鸟飞。一山一水一禅寺，一林黄叶一僧归。 〔清〕·何佩玉
一机一茶一醉仙，一蹬论坛一心欢，一朝一夕一大天，一首诗词一甘甜。《僧道对弈》
一山一水一小庙，一僧一道一盘棋。一胖一瘦一壶茶，一天一夜一和局。（现代）张志真
来源马来西亚林登大学
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《敦煌的女儿》设想稿第四场莫高窟
星期四 五月 30, 2013 7:12 am
第四场：莫高窟
场景：莫高窟
时间：莫高窟不断开发期间
樊锦诗吟诵着诗句上场。
樊锦诗（念）：古诗云——洞天石扉，訇然中开。
（接唱）
探秘考古一步迈一步，
步步向前意志坚定不马虎。
艺术宝殿一座又一座，
阿里巴巴芝麻开门辟新路。
这一座洞窟刚开发，
看来前人足迹始终未到过。
彩绘画像尽宝藏，
居然遗留这许多！
（舞台上烟雾腾起，八位敦煌女画像真身呈现。胡佛儿为
首余则为郑英娘等。）
芍药临轩竞绽放。
蕙兰吐蕊真功夫，
如龙飞，似凤舞，
霓裳羽衣传千古。
反弹琵琶飞天伎，
栩栩如生看着我。
犹自相钩传眼神，
欲待横流送秋波。
轻柔滑腻明肌雪，
纤眉范月巧打磨。
冰心妍貌清无汗，
莫高窟内暗香度。
烟轻丽服映修容，
翩然飘拂薄纱罗。
云一堆又玉一梭，
高髻临风双黛螺。
你我相看无限情，
教人能不好看护。
疲惫到此应消尽，
细味前缘暖心窝！
有待讨论，这一场余下内容暂不披露。
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星期日 四月 13, 2008 1:48 pm
问好，肖今!
肖今
星期日 四月 13, 2008 12:13 pm
又来喝酒了！可比咱家女儿红
主持
星期四 二月 07, 2008 1:11 pm
各位网友，新春快乐！
谢谢来访，继续关注！
黑色闪电
星期二 二月 05, 2008 12:12 pm
来看主持
久违了,春节快乐!
肖今
星期二 一月 01, 2008 3:29 am
呵呵,相信这是一个深深的老酒坛子!
祝新年快乐
秋天的枫叶林
星期日 十二月 23, 2007 11:27 pm
问好主持,圣诞快乐!
山城子
星期六 十二月 22, 2007 10:32 am
问好！
秋天的枫叶林
星期三 十一月 07, 2007 7:24 am
找来看戏来了。一直以为你这里戏特多。 
黄崇超
星期六 九月 29, 2007 7:28 am
祝国庆节快乐！
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