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廖保平:鲁迅、沈从文、徐悲鸿都搞过师生恋
星期日 十一月 09, 2014 3:36 pm
鲁迅与许广平：有情人终成眷属
民国时，师生恋颇为多见，可再往前，在科举时代，就很少听说师生恋。这显然与民国时期自由恋爱思想获得热切传播、同时新的师生伦理又未建立起来有关。况且，师生关系密切，也容易擦出爱的火花。潘光旦先生说，当时的师生关系是一种从游关系：“学校，犹水也，师生，犹游鱼也，其行动，犹游泳也。大鱼先导，小鱼尾随，从游既久，其濡染观摩之效，不求而至，不为而成。”学生跟随老师从游，以言传身教的方式进行知识的薪火相传，潜移默化地熏陶启迪学生，很容易建立起亲密的关系，当师生情谊不被限定在规定范围内，就会跨越出去，变成恋情。
在1920年代，师生恋是市民的热门话题，新闻追踪的对象。张恨水在长篇小说《春明外史》中，就写过一个师生恋的故事：20多岁的大学英文老师陆无涯，爱上了十八九岁、已经成家的女学生陈国英，让她怀了身孕，双方无法面对家庭和社会，只好私奔。女生家长扬言要打官司，吓得大学赶紧找说客从中调停。张恨水这部小说力图全面呈现民国社会生活，陆无涯和陈国英的师生恋显然不是凭空想象出来的，而是现实反映，因为这样的现象，在民国大学不在少数，赫赫有名的鲁迅、沈从文、徐悲鸿都搞过师生恋。
1923年，北京女子高等师范请鲁迅来兼课，给学生们讲授《中国小说史略》，许广平是鲁迅的学生。第一堂课，鲁迅就给许广平留下了深刻的印象，若干年后，许广平回忆第一堂课时仍然心潮起伏：“许久许久，同学们醒过来了，那是初春的和风，新从冰冷的世间吹拂着人们，阴森森中感到一丝丝暖气，不约而同地大家吐一口气回转过来了。”
一年后，许广平克制不住对鲁迅的爱慕，先主动给鲁迅写了一封信，试探性地表达了自己的爱意，鲁迅当然能从她的字里行间读得出来，当晚就给“广平兄”写回信。收到信后，26岁的许广平彻底失眠了。
就这样，两人你来我往地通起了信来，从《两地书》可以看得非常清楚，两人最初是小心翼翼，试探性地迈出步子，玩着捉迷藏的游戏，最后，两人勇敢地捅破那层纸，鲁迅娶了小自己18岁的学生许广平为妻。
虽然已成夫妻，许广平还时时觉得，“我自己之于他，与其说是夫妇的关系，倒不如说不自觉地还时刻保持着一种师生之谊。这说法，我以为是更妥切的。”这或许是师生感情毕竟不太平等的缘故吧。
沈从文与张兆和：狂热之后是冷淡
民国师生恋，还有一个原因，是当时老师乃高收入群体，有地位、有身份，受人尊重，令人向往，社会评价高。1927年国民政府公布的《大学教员资格条例》规定，大学教员的月薪，教授为400—600元，副教授260—400元，讲师160—260元，助教100—160元，教授最高月薪，与国民政府部长基本持平，自然是女子的良缘佳婿。
比如沈从文与他的学生张兆和这段师生恋，很多人认为是沈从文爱情攻势太强大，一天一封情书，打动了张兆和：“我虽不觉得他可爱，但这一片心肠总是可怜可敬的了。”于是嫁给了比自己大8岁的沈从文。其实，在那个时代，大学生本来就少，是天之骄子，而女大学生更骄子中的骄子，她们一方面往往家庭出身较好，有能力上大学;一方面物以稀为贵，择偶的余地非常大，一般人根本就没有机会亲近或是娶到女大学生。
张兆和出身江南名门世家，追她的人一大排，沈从文非留洋海归，是只有小学文化的湘西“乡下人”。不过，经徐志摩等人的推荐，年近三十的他来到胡适主持的中国公学，当了一名文学课讲师，一个月有160—260元的收入，算是相当体面的工作。沈从文这个“癞蛤蟆十三号”能追到“白天鹅”张兆和，与他锲而不舍的追求有关，也与他这样一份体面的工作和收入不能说全无关系。
不过，沈从文与张兆和的婚后甜蜜生活并没有维持多久，两人婚后四年，沈从文逃离北平，张兆和却没有随夫南下，而是留在北平，可想两人已有间隙。1949年后，两人因政见不同，数年的时间里沈从文甚至不能在家生活，分居两处。张兆和写于1995年的《从文家书》“后记”提到，“从文同我相处，这一生，究竟是幸福还是不幸?得不到回答。我不理解他，不完全理解他。后来逐渐有了些理解，但是，真正懂得他的为人，懂得他一生承受的重压，是在整理编选他遗稿的现在。……太晚了!为什么在他有生之年，不能发掘他，理解他，从各方面去帮助他，反而有那么多的矛盾得不到解决!悔之晚矣。”
徐悲鸿与孙多慈：此情可待成追忆
沈张虽是一段婚前婚后多波折的师生恋，毕竟有情人终成眷属，相比之下，徐悲鸿与孙多慈这对师生恋，却是有情人未成眷属。
当时，徐悲鸿是南京中央大学艺术系的老师，而18岁的孙多慈是个旁听生，不过，当徐悲鸿看到孙多慈第一次交上来的画作时，非常吃惊，认为这个女孩非常有绘画才华，决定好好栽培她。而孙多慈打心底崇拜徐悲鸿，并由崇拜而生爱恋。1933年，徐悲鸿远赴欧洲举办巡回展览，在国外的一年多时间里，两人在两地书信中倾尽相思。
徐悲鸿归国后，两人恋情急剧升温。徐悲鸿的妻子蒋碧微得知后，怒火中烧，坚决阻止小三上位，对内，她向徐悲鸿发难，对外，向孙多慈进行人身攻击。徐悲鸿被妻子弄得焦头烂额，又不得解脱;孙多慈则忍辱负重，主动中断学业，回到家乡安庆女子中学任教，后在父母的安排下，嫁作他人妇，国民党败退台湾，孙多慈去了台湾。
1945年，徐悲鸿和蒋碧微终于结束28年的婚姻，随后和廖静文结婚，此时，慈悲之间，只能彼此默默祝福对方。1953年9月，徐悲鸿在北京病逝，噩耗传到孙多慈耳里，她立即晕倒过去。此后，孙多慈整整三年素服素食，欢颜不再，为徐悲鸿守孝。这段没有结果的师生恋，让人不胜唏嘘。
这些动人的师生恋，已成佳话，其实并不能掩盖师生恋的问题，那就是，当老师部分地掌握着学生的命运时，师生关系同时是一种权力关系，这种恋爱是不对等或难言自由的。早在1984年，哈佛大学颁布了禁止教授(包括教授的学生助理)和其直接授课与指导的学生之间有浪漫关系的规则，这是美国高校第一个颁布的师生恋规则，主要是防止老师可能会滥用权力，对没有权势的学生进行性胁迫。
民国时期的大学还没有先进到走在美国大学的前面，民国教育法规《学校仪礼规程》规定：教师要尊重学生人格，平等民主地对待学生，不使用伤害性、威胁性语言挖苦、辱骂学生;不体罚或变相体罚学生;不以罚款、驱赶等粗暴手段处罚学生;不向学生或家长收取或变相收取钱物;不随意叫学生或学生家长代办私事等等，并没有禁止师生恋的要求。师生恋不算违规，实在承受不起社会的指责，无非像《春明外史》里那对恋人，私奔而去。
来源:百度百家
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赵树理之死——人性如何坠暗夜
星期日 十一月 09, 2014 10:38 am
赵树理
上纲上线的一个例子：赵树理的罪名之一：还想和毛主席争高下？
人性罪恶的一个例子：从三张桌子叠成的批斗台上向下推。
赵树理无限苦涩的幽默：党现在需要我当叛徒，我就当一回吧！
说起赵树理，我们这一代人有谁不知道？中国的农民作家有谁比得上赵树理！有谁没有看过《小二黑结婚》《李有才板话》《三里湾》？至今我们还常常哼两句“清粼粼的水来兰滢滢的天”；至今还记得赵树理作品中的那些脍炙人口的人物的名字：三仙姑、铁算盘、常有理——那么鲜活，那么生动。赵树理的作品一向被认为是体现了毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》的精神，是“谈话”的丰硕成果之一。
文化大革命中，赵树理的正式罪名是：一是和彭德怀一样反动，二是周扬树立的黑标兵。
但赵树理另外还有一个大罪名：“还想和毛主席争高下”。
赵树理怎么会有这样大的狗胆，竟敢和伟大领袖争高下呢？
据查证，原来是1961年2月间在大庆参观时，赵写了一首歌颂大庆大油田的诗《油田远眺》，其中有句：
“任它冰封与雪飘，江山再造看今朝，钻林不作银蛇舞，也与天公试比高。”
伟大领袖的诗是“千里冰封，万里雪飘，山舞银蛇——欲与天公试比高”，你赵树理却说“任它冰封与雪飘”，“不作银蛇舞”，“也与天公试比高”。
在那个文字狱盛行的岁月，将赵树理的诗说成是“还想和毛主席争高下”，就算是相当有证据了。
其实赵树理的这首诗从来都没有发表过，知道这首诗的只有少数几个平日交往还不错的朋友和同事。文革中，这其中之一的朋友就揭发了这件事，成为赵的大罪名。赵树理对安慰他的人们说：“我是为这种故意牵强附会、望文生义的坏风气生气。这样下去，不知有多少人要无故蹲文字狱。不过也没有什么，我有态度，我将到一定时候表态。”
1967年1月8日《光明日报》发表《赵树理是反革命修正主义文艺路线的“标兵”》。次日《解放军报》以整版篇幅发表批判赵树理的三篇文章。赵树理被造反派们押着游斗，几乎游遍了山西的城乡。他在批斗中被打断肋骨，引起腹腔发炎。还有一次被从三张桌子重叠成的批斗台上推下，跌断髋骨，又打断肋骨，肺叶也被穿透了。
1970年6月23日被山西省高级人民法院“隔离审查”，此时他已病重，生活不能自理，仍于9月17日被押到太原最大的湖滨会场批斗。批斗中昏倒在地。仍押回囚室关押。22日病危，专案组才批准送医院抢救。23日凌晨含冤去世。
赵树理被斗得死去活来，人家还要逼迫着他承认自己是叛徒，赵树理说：“党现在需要我当叛徒了，我就当一回吧。”
阶级斗争的标签是如何贴的？
1955年11月，赵树理在潞安县琚寨乡和剧作家张万一看了一场戏《柳毅传书》。这是一出传统戏，说的是洞庭龙宫中的龙女和书生柳毅的爱情故事。但是，在当时突出阶级斗争思想的影响下，这出戏被改编成地主压迫农民，农民心怀愤怒却苦无对策。但是知识分子出身的柳毅觉悟比较高，带头揭露剥削关系，并领导农民清算地主。龙女和柳毅的爱情也因此建立在了受压迫的阶级感情基础上。
看完戏后，别人问他戏怎么样，赵树理突然反问道：“柳毅入党了没有？”又说：“如果还没有，该讨论他的入党问题了。”
张万一等人明白了他的意思，不禁大笑。他却说：“柳毅同志历史清白成分好，立场鲜明觉悟高。”
赵树理又说，《柳毅传书》这个戏，故事完整，情节优美，一定要塞进阶级斗争的内容，这叫强奸民间故事。
我们今天来讨论“人性如何坠暗夜”这个问题，真是很难说得清楚，原因实在是太多了。既有我们民族传统文化的糟粕的东西，更重要的是几十年来政治教育，如无限上纲上线，大义灭亲、又如“阶级斗争标签化”。
胡鹏池，作者博客
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昙花一现的黄色文化研究会
星期日 十一月 09, 2014 10:25 am
旧时，太监年老不堪驱使，便要出宫养老。老北京都知道，如今大大有名的八宝山和白云观，当年就是两处重要的太监养老处。太监们为皇上办事多年，大多积攒了可观的人脉和积蓄，晚年丰衣足食是没有问题的，不过难捱的是深深的失落和寂寞。想当年，一个个净身入宫，深受信任，日日亲近天颜，参与机要，手把文书口称敕，金口玉言传圣旨，王公贵戚高接远迎跪接跪送，过得紧张充实，充分实现了人生的价值。如今新桃换旧符，不见旧人哭。又没有儿孙绕膝天伦之乐，多年深宫岁月也让他们无法理解和重归百姓生活。紧张惯了的人，一下子放松下来，还真是大大地不适应。骟马伏枥，志在千里。太监暮年，壮心不已。虽然不算男人也不算女人，但太监也是人。怀旧，怀念权力，怀念皇上。这都不难理解。
清朝覆亡，民国兴起。退休的老太监们心里也颇不平静。瞅瞅外头：皇帝没了，奴才也没了，大家都自称公民。那曾经的太监算个啥？没人能回答。别人都开始了新生活，可是太监不仅不能欣逢盛世，干脆连以往辉煌的历史也被否定。一张嘴就是自称“奴才”如何如何，习惯总也改不了。尴尬啊，苦闷啊。
好在局面出现了一点转机，大家不免又兴奋起来。原来清朝朝廷律例对结社聚众防范极严，就是民间仿照刘关张桃园结义异性结拜，那也是准照谋反未遂处置的。现在民国肇始，启民智，兴民权，结社建党一律不禁。如此说来就是退休的老太监也可以组织起来发挥余热了。于是大家欢呼雀跃口耳相传，有钱出钱有力出力，济济一堂，序爵序齿，准备搞一个团体，找回久违的归属感存在感。
大家都是见过大世面的人，讲究师出有名名正言顺。这新团体该起个什么名字呢？
当然不能叫老太监协会或公公联谊会。如果他们有超前眼光，起个“紫禁城退休老干部协会”，那当然很不错。可惜，那时还不兴这个。
应当承认，太监里还是有人才的。最后大家一致同意的名字叫“黄色文化研究会”。
你可不要当笑话。这里面大有学问。
据会长刘公公介绍，黄色，乃是皇家御用之色。黄者，皇也。黄色文化，反映了本团体与皇家不可分割的联系以及自黄帝以来中华悠久的历史。黄色文化也是一种皇城根文化。天地元黄，宇宙洪荒。五族五色，满黄居中。炎黄子孙，繁衍不绝。中国人的黄色情结与生俱来，它流动在民族的血脉里，遗传在民族基因中。华夏民族都是炎黄子孙。黄帝是中国祖先。古时候，中原人自称黄帝子孙，黄帝的“黄”字，是太阳初出之色。“黄”与“皇”字可以通假，在古书上，黄帝也经常称作皇帝。甲古文中的“皇”字，上面是光芒四射的太阳，下面是一个王字，因此，黄帝氏族也是崇拜太阳神、火神和鸾凤的民族。黄色代表权贵，黄色代表财富，黄色代表成熟，黄色代表大地，黄色代表黄色人种。经过几千年的建设发展，黄色文化已经形成一个博大精深的体系。对于我们的黄色文化黄色文明来说，无论是精神文化、制度文化还是行为文化，其核心价值观都是须臾不可丢掉的东西。丢掉了这些，我们就会在精神上重陷被动，就会回到历史上看不起中国人和中国文化的时代。
这番话旁征博引，高屋建瓴，慷慨激昂，引来阵阵掌声。成立大会群贤毕至少长咸集，总统发来贺电，总理派来代表。逊帝贵妃担任顾问，末代王爷屈就名誉会长。大家一扫往日阴霾，齐呼奴才们感恩。
你可能要问，为什么偏偏叫“黄色”文化研究会？“黄色”不是经常与“下流”并称吗？这就有些抬杠了。五颜六色，哪一种颜色没有一点不雅的含义呢？红色还象征流血暴力血光之灾，白色还象征丧葬死亡。
说到底，太监们研究颜色，当然不是因为太监好色。太监是最最不好色的。而是要找个名目，攀上皇亲，狐假虎威，吃吃喝喝热闹热闹。不然就只剩下苟延残喘等死。所以，研究哪种颜色，真的并不重要唉。关键是研究，研究会，会研究。
这个黄色文化研究会后来还真就大大地风光了一把。袁世凯称帝，连妓女乞丐都争先组团劝进，那么退休的老太监们当然不会闲着。在所有的劝进表中，就属黄色文化研究会写的最有文采。光看文章，你还真分辨不出，写出这种好文章的，究竟是文人还是太监。
可惜，袁世凯不争气，死了。洪宪皇帝发的赏金很快花光。经费短缺，研究会的运转越来越困难。
昙花一现的黄色文化研究会渐渐没了动静，终于埋没于民国历史烟云之中——我们今天已经难觅它的资料。也许，它后来改名了罢。
刘小生，共识网
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北京第二届剧本推介会（2014年）下月举办 文联推出文学剧本网上�
星期四 十一月 06, 2014 11:00 pm
晨报讯 (记者 解辰巽)由中共北京市委宣传部、北京市文联主办的北京第二届剧本推介会将于12月17日至21日在中华世纪坛举行。在昨日的通报会上，文联书记陈启刚介绍，本届推介会还推出了文学剧本网上超市。
第二届剧本推介征集活动自今年3月启动以来，延续了首届活动的热潮，目前共征集到来自全国的各类剧本作品近5000部，其中电影1900部，电视剧2000部，还有文学、戏剧、舞剧、曲艺等作品1000余部。今年的推介会现场将设置多媒体推广区、剧作家交流区、自由洽谈区、收购区和超市自选区，同时配合百家讲坛、编剧座谈、知名剧作家签售活动及现场演出等多种形式，让剧本作者们与相关单位根据需要对接洽谈作品的改编、使用、稿酬、版权等事宜，促进剧本创作进入市场。推介会还将为广大文艺家及文艺工作者提供服务平台，发现推出优秀作品和文艺人才，并通过宣传推介活动，扩大影响，保护版权，促进成果转化。
陈启刚书记介绍，从首届推介会的情况来看，参加推介的编剧都是一些草根编剧，他们就更加需要文联这样的平台给予帮助，更好地把文学作品转化成影视剧、舞台剧等。据介绍，此次文联设计并推出了文学剧本的网上超市，“开放这个网上超市前前后后用一年多的时间，现在不是大家都在网上购物买东西，文学剧本也可以开个超市，文化公司可以从网上选购剧本。但是技术人员告诉我软件开放没有那么简单，所以用了这么长时间。”
记者从通报会现场了解到，文联决定在原有征集的基础上延长征集时间，进一步向全国各兄弟省市、海内外继续进行作品的第二次征集，凡符合征集条件的和一些滞留在编剧手中的成熟作品及剧本都将列入征集范围。征集时间从11月5日至12月5日，征集启事及相关说明将通过千龙网、北京文联网对外发布。
作者：解辰巽
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王长安《黄梅戏的昨天与今天》
星期四 十一月 06, 2014 10:36 pm
王长安《黄梅戏的昨天与今天》
11月获第五届中国戏剧奖·理论评论奖
常常有人感叹黄梅戏“很特别”、“很奇怪”，不明白为何一个历史短、家底薄的剧种会如此走红。
一、关于昨天
黄梅戏的昨天很平凡，没有多少可以炫耀的资本。像一个寒门游子，靠着自己的打拼和不断地顺时应势或曰与时俱进改变了命运，也改变了世人的看法，赢得了地位和尊重。
黄梅戏产生于19世纪下半叶，是一个“相对晚出”的剧种。作为戏剧形态，它是在安徽境内完成的。早期发生在湖北黄梅县的采茶调是伴随生产劳动产生的山歌，是一种音乐形式，其基本由歌唱完成。不是“代言体”，即演唱者只是“唱者”或者演员，而非人物或角色。时白林先生在《黄梅戏音乐概论》中曾说，他们“从城镇坊间买些木刻的唱本《梁山伯下山》、《孟姜女》之类，在村内作自娱娱人性的演唱。唱时没有任何乐器伴奏，手捧唱本，边看边唱。唱的曲调名[黄梅歌]。”我们知道，戏剧要占据一定的时长，需要一个“故事脊椎”，否则演出就没有载体。山歌由于没有这种支撑，往往就要靠“对歌”，互问互答或“唱四季”、“十二月”等来搭建结构。黄梅戏传统小戏《打哈叭》是一个夫妻对唱的戏，基本是靠“唱十二月”来完成的。传统小戏《苦媳妇自叹》，也是由“正月里来正月八，家家女儿回娘家”一直唱到十二月来完成结构的。这里，支撑戏剧结构的不是故事，而是歌唱。也正是由于黄梅戏的这种山歌属性，才使他有了诸多行走的方便。大水一来，随着匆忙逃生的群体或个体游走四方。
我们知道，当时的安徽，已经经历了徽商的辉煌，已经成功地创造了“改调歌之”的青阳腔的奇迹，孕育了“冲州撞府”的“乱弹”徽班，还有远自《孔雀东南飞》，近至《桐城歌谣》的民间叙事文学传统。再加上19世纪末至20世纪初年这一带地域相对宽松自由的社会氛围，使黄梅调一到安徽便如鱼得水，迅速发展成一个新兴的、充满活力的地方戏曲剧种。这里，我想举两个例子来说明这些问题。
早期黄梅戏有一个戏叫《逃水荒》，其说的是湖北黄梅人“逃水荒”来安庆一带谋生的事。剧中人物邱金莲靠唱曲谋生，开价“48个钱一曲”。而剧中人蔡屠户却说，只要唱得好，“要几多有几多”。这是怎样的概念呢？在黄梅戏传统剧目中还有另一个小戏叫《讨学俸》，剧中那位给东家娘子作了一年“家教”的教书先生，其学俸只有“25个钱”。尽管如此，东家娘子还百般耍赖不想给。由此可见，唱曲在当时的安庆一带可算得上是“高收入行业”了。作为消费者的蔡屠户，非但没有嫌“48个钱一曲”价格太高，反而表示“要几多有几多”，亦可见安徽人是懂得听曲和舍得听曲的。社会的需求，是戏剧发生、发展的基本动力。
黄梅戏还有个戏叫《骂鸡》，当剧中人王婆一路骂来骂到麻子时，乡邻大嫂忍不住回敬她，唱道：“骂声王婆老娼妓，你骂麻子我不依。我把麻子好有一比，好比康熙老皇帝。”公然调侃起了最高统治者！可见，此时此地的社会环境是多么的宽松自由，而艺术正是心性自由的产物。
山歌要完成向戏剧的嬗变，还须有文学的介入。黄梅调进入安徽后，青阳腔和徽班的两度成功，已经为它准备了大量的成熟剧目，它可以直取所需。黄梅戏的早期小戏《卖斗箩》、《钓蛤蟆》、《戏牡丹》、《王婆骂鸡》；本戏《天仙配》、《罗帕记》等就是直接取自青阳腔的。这些戏十分适合且进一步强化了黄梅戏的民歌特点。如《钓蛤蟆》中的“一个蛤蟆一个头、一张嘴，两只眼睛四条腿，叽咕咚咚跳下水……”和《天仙配》中“一更一点正好眠”的“织绢调”都显示并且发挥了黄梅戏的这个民歌特点。至于徽班，则不仅给予它剧目支持，如《小放牛》、《小补缸》、《鸡血记》、《云楼会》等，更重要的还给了它表演形式的影响。它还从京剧那里学了伴奏和化妆等等。
此外，由于这一带叙述文学传统的影响，黄梅调来到这里，还学会了把“身边事”以歌唱和表演的形式叙述出来，这就有了早期的、反映现实生活的剧目创作。著名小戏《打猪草》表现的就是当时发生在当地农村的农家儿童的小故事，黄梅戏艺人把它以“对歌”形式表演出来，成了一个精彩的歌舞小戏。这在安徽安庆一带是有传统的，早年人们不就把焦仲卿和刘兰芝的爱情故事以长诗形式叙述出来了吗？山歌与叙事及表演的结合，使一个剧种得以最终生成。
二、关于今天
知道了黄梅戏的晚出，知道了黄梅戏是“大水冲出来的”，还知道了黄梅戏是“吃百家奶”长大的，我们就基本了解了黄梅戏的身世，也就多少懂得了它的今天和明天。黄梅戏之所以后来居上，其根本一点，就在于它的最少保守，最善吸收，从不画地为牢。
有人说，话剧是“只说不唱”，歌剧是“只唱不说”，戏曲是“又唱又说”。这其实并不十分准确，京剧《三岔口》就既不说也不唱。“大水冲出来的”黄梅戏更是无拘无束。在它的传统剧目中，我们就看到，既有“只唱不说”的，如《送绫罗》、《卖花篮》、《卖杂货》、《卖疮药》、《吕蒙正回窑》等；也有“只说不唱”的，如《借妻》、《瞎子捉奸》、《二百五过年》、《砂子岗》、《送亲演礼》等。从来没有人说这些不是或不像黄梅戏，它也从不为此而担忧。
还有人说，戏剧是要讲“冲突”的，需要两个以上的演员来完成。黄梅戏传统剧目中却有一批仅靠一个女演员的演唱来完成的剧目，基本没有冲突可言，如前面说到的《苦媳妇自叹》，还有《郭素贞自叹》、《赵五娘自叹》、《闺女自叹》、《英台自叹》、《花魁女自叹》、《烟花女自叹》等，它们都突破了一般性的戏剧定义，类似于我们熟悉的某些曲艺形式。同样没有人否认它们作为黄梅戏传统剧目的地位。
我以为，这些剧目的出现，不应看作是它对旧有形式的固守，而应把它看作是对演出市场的追随。以《赵五娘自叹》为例，说的是蔡伯喈与和赵五娘的故事。明初戏剧家高明曾据此作《琵琶记》传奇，被朱元璋誉为是“山珍海错，富贵家不可无。”由此，这个故事更是炙手可热，几成时尚道德修养之必备。黄梅戏要在群众中立住脚跟，要争取更大的演出市场，就不能无视观众的需求。但早期的黄梅戏、简陋的“三打七唱”，完全不具备演出这样规模宏大的传奇戏文的条件。因此，它便不得不将全部故事编成唱词，用一个演员的“独唱”来完成，从而保证了它对“热门题材”的市场占有。全剧以唱“十二月”完成结构，使叙述有了时间载体。实现了对《琵琶记》的创造性改编。正是这样的顺势而为，使黄梅戏获得了最初的发展空间。
古人说“读万卷书，行万里路”。如果我们可以笼统地把黄梅戏对青阳腔、徽班、京剧，乃至山歌、民间叙事文学等的借鉴看作是“读万卷书”的话；那么，它的不安于一隅、四面出击，“跑着长大”，则可看作是“行万里路”了。正是这双向的滋养，使它迅速成长壮大。吸纳领域广，受众地盘大。这也是为什今天的黄梅戏可以过长江、越黄河，唱遍全中国的道理所在。
在这“游走”的过程中，它发现了强手，找到了差距，正如严凤英1954年在上海参加华东戏曲观摩会演时发出的感叹那样：“我们的祖国真太伟大了，仅仅华东一个地方，就有这么多剧种，这么多优秀剧目，这么多好的表演艺术，真是了不起！我这次来参加会演，真正大开眼界，心里有说不出的高兴。”首闯上海，让黄梅戏懂得了在全国的文化视野中，加速专业化、正规化、个性化或曰特色化建设的重要。经过10多年的调整、变革、打造，当它于1952年再度进入上海时，便一举获得成功，赢得了几近轰动的演出效应。著名音乐家贺绿汀先生兴奋地撰文，号召“上海的文艺工作者，特别是上海的戏曲音乐工作者，应该重视黄梅戏在上海的演出。”初出国门，赴朝慰问志愿军，使他有了向异国文化借鉴的机会。回国后，一口气就移植、改编了古典歌剧《春香传》、现代生活剧《金黛莱》和话剧《红色宣传员》三台朝鲜剧目，使黄梅戏自身积淀了“长白风情”，“黑土神韵”。多年以后，当黄梅戏辗转东北各地演出时，东北的观众甚至认为这就是家乡的“二人转”！
大家都知道黄梅戏的经典唱段《夫妻双双把家还》唱遍了大江南北，长城内外。它之所以流传的原因很多，但上世纪80年代初东方歌舞团的歌唱演员王洁实、谢莉斯对它进行歌化处理后的演唱不能不说是一次有力的推动，它延伸了黄梅戏的传播空间，使之为更加广大的地区和更多层级的人们接受和喜爱。戏曲学者蒋星煜先生说，听他们的演唱感到“异常甜润轻快”，“没有那种‘洋歌’唱‘土腔’的不协调之感”。这还因为黄梅戏本身就极具歌唱性，没有过于坚硬的戏剧外壳。按蒋星煜先生的介绍，这段唱在擅长四分之三节拍旋律的朝鲜艺术家和唱惯了《北国之春》、《拉网小调》的日本歌手的口中也一样优美动听，韵味悠长。我想，这或许就是黄梅戏“跑着长大”所获得的文化的整体性和审美的开放性带来的文化优势吧！
再来看看解放后黄梅戏对传统戏《天仙配》的改造。
众所周知，《天仙配》讲述的是“董永遇仙”的故事，原故事的核心是宣扬封建孝道的。黄梅戏对这个传统剧目的改造作了两处大的变化，一处是把董永的身份由“书生”改为“农民”；另一处是把七仙女的“奉命下凡”改为“偷跑下凡”。建国伊始，表现劳动人民的新生活，表现社会主义的新道德，新思想，新观念是当时社会主旋律。整个时代的潮流是劳动人民当家作主，用和平劳动创造自己的幸福生活。董永的身份变成农民，弱化了其卖身葬父的孝行，突出了他勤劳善良的劳动人民本质。七仙女唱腔里就有“我看他忠厚老实长得好”的描述，这是对曾经的婚姻讲究门当户对，成功要看高官厚禄的价值标准的反叛，是人民性立场的显现；七仙女偷跑下凡，是她对自己婚姻的主宰，对人间劳动和创造生活的向往，是对爱情理想的大胆追求。那段经典的唱词就是她爱情的宣言：“上无片瓦不怪你，下无寸土我自己情愿的。我二人患难之中成夫妻，任凭是海枯石烂我一片真心永不移”。这是时代的潮流，也是尚未彻底摆脱贫寒的中国广大劳动百姓或者说社会所希望于女性的。说实话，广大劳动者尤其是翻身农民谁不希望能有这样一个不讲门第、不畏贫寒、患难与共、忠贞不渝的妻子？石挥导演在把它拍成电影时，曾想过要把七仙女“拦路”、“撞膀”这样一些涉嫌“硬追求”场面删去。后来，他发现“七仙女不是白蛇精”，“不是祝英台”。“董永不能娶一个文质彬彬、弱不禁风、好吃懒做的老婆，他必须与一个不怕穷苦、能劳善做的人共同生活，”于是，他为我们保留住了这些精彩场面。七仙女因此成为大众心目中最理想、最可爱、最亲切的女性形象。当他们终于完成百日劳役，满工回家时，他们放声高唱“树上的鸟儿成双对，绿水青山带笑颜”。一种解放感，一种从今“不为员外流血汗，出力流汗为自身”的幸福感，以及“你耕田来我织布，我挑水你浇园”、“夫妻恩爱苦也甜”的贫贱夫妻的生活美景和幸福理想漾满舞台。这正与当时的社会解放相同构，唱出了亿万人民的心声。这也就注定了这段对唱日后必然要广为流传！
三、关于昨天和今天
黄梅戏的相对晚出，后来居上，靠的就是不断的学习借鉴，吸收消化，融会贯通。“读万卷书，行万里路”。把不是经典的东西创造成经典，又不受经典束缚再去创造新的经典。
我们知道，上世纪20年代的黄梅戏进城前基本是“三打七唱”形式，锣鼓伴奏，以谱套词，而到了50年代初就大为改观。参加华东戏曲观摩会演，推出《天仙配》，“一举成名天下知”。这样的飞跃是得来不易的，这样的变革也是阻力重重的。这里不能不提到“大理论家”康生对它的批评。
1956年9月2 7日，康生在看完《天仙配》后曾情绪激动地给剧团写了一封旨在命令黄梅戏“悬崖勒马，回头是岸”的信。信中批评音乐有“徽调、高腔成份。”“是话剧加唱的典型，”“服装、布景、表演、音乐又力仿越剧，传统的表演技术尽失。”对众仙女“织绢”的表演也大加嘲弄，说“当演到仙女织绢时，董永托出了一个盘子，盘子上摆着些红绸子，我看到这个盘子，使我十分害怕，又要看红绸舞了，谁知果然如此，不久，他们就五彩缤纷的舞起来了。”由此，他认为这个戏是“‘四不像’的东西”，“显然大错而特错。”不是“真正的‘黄梅戏’，”并且说，“如果此举是代表安徽省的戏曲工作方向，那么这种方向是很危险的，必须：悬崖勒马，回头是岸。”
由康生的这封信，我们至少可以明确两点：一是黄梅戏确实变化了，发展了，丰富了，前进了，广汲百川之水，浇灌自家之园了；二是康生所籍以批判的参照对象是处于简陋阶段的早期黄梅戏，他希望黄梅戏回到“三打七唱”的原初状态，要“丝毫没有改动”，这显然是违背艺术规律的。值得庆幸的是，当年的黄梅戏艺术工作者以及安徽的各级领导并没有被他的权威所吓倒，坚持了自己的艺术追求和艺术判断，为我们创造并且保留了这个今天看来是经典、也是传统的辉煌剧目。
如今的情况变了，由于黄梅戏既有的辉煌，即有了严凤英、王少舫，马兰黄新德两代优秀表演艺术家；有了《天仙配》、《女驸马》等一批优秀剧目；有了声被海内外的广泛影响，它自身更多想到的是示范、争光，而非学习，今人对它也更多的是敬畏，赞美，而非改造，创新和发展。全省乃至全国人民对其寄予厚望，省里更是把它作为安徽的文化品牌，作为带动全省文化发展的龙头。黄梅戏的地位之高，发展机遇之好，应当说是空前的，是历史上任何时期都不可类比的。然而，这些年的发展尚不能令人满意，足称其名的优秀作品还太少，与全省人民的期望还有很大差距。个中的原因尽管很多，但我以为最主要的还是创造力的退化。当年那种“跑着长大”，“吃百家奶”，勇于超越自我的勇气丧失了。这当然不能全部责怪今天的黄梅戏从业者，今天的他们面临的问题远比往日复杂的多。主要体现在两个方面，一是当年《天仙配》对“三打七唱”的跨越，是新文化对旧文化的跨越，更能够理直气壮，尽管有人认为那也是传统；二是当年的被超越物还没有成为经典，认可度还不高，黄梅戏还没有成为一种文化标志，所以，在业内的阻力也相对小些。今天，当黄梅戏面临新的形势，需要与时俱进，再度跨越时，他面对的是新中国新文化的成果，是为黄梅戏打下这方天地的经典大作，跨越就不再轻松。
自上世纪80年代中期，人们惊呼“戏剧危机”以来，戏剧家们谋求转机，试图突围的努力就没有止息过。黄梅戏也做了大量探索，如马兰的《红楼梦》、《秋千架》，韩再芬的《徽州女人》，赵媛媛的《孔雀东南飞》，还有省黄梅戏剧院演出的《风雨丽人行》，甚至铜陵市的《青铜之恋》等，都从不同角度、运用不同方式对黄梅戏的现代性予以重构。以期实现它由农业文明向都市文明的跨越。然而这些实践所共同遭到的制约就是“不像黄梅戏”。尽管没有当年康生批判的那样激烈，来头也没有那么大，但是黄梅戏却不敢不洗耳恭听。于是，很少有人关注黄梅戏演出的“好不好”，却独独对“像不像”情有独钟。黄梅戏的创在力由此锐减。
任何一门艺术，如果不能与时俱进，不能超越昨天，固守既往，哪怕是辉煌的既往，要久立于世也是不可能的。创新是一个民族走向全面复兴的不竭动力。黄梅戏只有不断改革创新、与时俱进才能创造更加美好的未来。
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梁启超：从公德到私德——陈来在华东师范大学的讲演
星期日 十一月 02, 2014 8:39 am
梁启超《新民说》中的公德说在近代以来最有影响，人们甚至把《新民说》的道德思想仅归结为公德说；而实际上，《新民说》中的“论私德”部分，对公德说作了很大的补充和修正，更加深刻地思考了私德在整个道德结构中的基础意义和重要价值。
要真正了解梁启超的思想，一定要破除一个观念，就是“启蒙的一元论”
梁启超一生思想变化很大，梁任公的思想和学术研究的方面也很广。今天我想集中在他早期一些思想文化活动，主要是围绕《新民说》的道德问题来做讨论。《新民说》是梁启超1902年初开始写作的，应该说是他关于“民德”思想，从提出到转变完成的这个时期。所谓“民德”，就是人民的道德。关于这个时期他的道德思想的提出，主体上显示了他对“公德-私德互补论”的一种认识，以及这种认识的深刻性。这种深刻性不仅超越了同时代的学者，在某种意义上也是后来五四运动的新学者所不及的。要真正了解梁启超的思想，一定要破除一个观念，就是“启蒙的一元论”。如果仅仅从推动思想进步、历史进步这个角度去看他的历史贡献是不够的。
《新民说》一共有20节，梁启超一边写，一边就发表在《新民书报》上，一直到1906年才结束，历时三四年，其中有一年他在北美。研究梁启超现有的国内外论著，都是讨论《新民说》前期“论公德”的思想，把“论公德”作为梁启超道德伦理思想走向近代和批评传统思想道德的政革，而很少有学者顾及《新民说》后期所写的内容。这表明在大多数学者来看，梁启超“论公德”的思想才是最有意义的。事实上也是这样，当时在社会上造成巨大影响的，正是论公德的部分。“论私德”是梁启超1903年秋天从美洲回来，整体思想发生转变的时期所写的。从《新民说》最后完成的整体来看，梁启超对公德和私德是同样重视和肯定的。他晚期所写的《私德说》，和前期所写的《公德说》，共同体现了他的道德思考，补充了“公德说”的基础，揭示了他的思想贡献，以及中国传统道德思想从传统到现代转换的合理途径。《新民说》以“论新民为中国第一急务”开宗明义。梁启超在《新民说》第三节《释新民之义》里指出“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也”。在梁启超以前，新民的呼吁已经出现，比如严复《原强》里面提倡“鼓民力、开民智、新民德”，梁启超在《新民说》里也围绕“新民德”展开。又如唐才常主张的“新其政必新其民”，维新包含的一个方面就是新民。但是这些讲法都没有梁启超后来在日本时写的《新民说》那么系统、雄辩，影响巨大。梁启超可以说是承继了严复这些人的思想，他从《新民丛报》伊开办，就公开他的宗旨：“本报取《大学》新民之义，以欲维新吾国，当先维新吾民。”但是严复、梁启超讲的新民特指近代意义上的国民道德的改造与更新。他明确指出，新民之新字包含有二义：一个意义是说，要锻炼激发本有的德性而使其日新之、自新之；另一个意义就是要学习采纳本来所没有的新道德而使其纳新、开新、更新之，两者要兼备。
梁启超提出仅仅保守自己的道德文化是不够的，“圣贤所训示，祖宗所遗传”，我们的文化，传承给我们的主要是“使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡、一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国国民之资格”。在梁启超的时代，因为共和国还没有出现，是封建王朝的子民，当然没有近代国民资格的自觉。但梁启超认为，在列国并立、弱肉强食的时代，民族国家的自立之道，首先就是要树立“国民”之意识，或者说一国公民的意识。他认为这是学习西方的根本所在。这是《新民说》一个基本的态度。
梁启超对公德的倡扬和呼吁，直接来自他在这一时期的国家主义立场和对作为近代国家的日本的建设的借鉴，还有日本一些学者的影响
公德说是以提倡公德为主导方向的。虽然也有两个方面，但主导的方向是要提倡公德的，这是新民的主要方向。“论公德”是梁启超1902年3月写好发表的，是把近代的启蒙思想应用于当时中国政治和道德领域的表现。他在《新民说》第5节“论公德”就开始全面论述关于私德与公德的理解和认识。他提出没有公德是不能组成一个国家的，公德和私德是道德统一体的两个方面，“独善其身”者是私德，“相善其群”者是公德。也就是说“公德”是个人与社群关系的道德，“私德”是个人求自身品性的完善。两者都是人生必需的道德，也都是立国所必需的。梁启超主张，缺少私德的民众不可能组成国家，只有私德而缺少公德的国民更不能组成国家。他说：“夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言？”一般认为，梁启超对公德的倡扬和呼吁直接来自于他在这一时期的国家主义立场和对作为近代国家的日本的建设的借鉴，还有日本一些学者的影响。
他在《新民说》第1节“论新民为今日中国第一急务”里说，公德是人类社群、国家组织成立的根本,使个人与国家联结成一体成为可能。梁启超在鼓吹公德的时候，他近乎把公德作为国家成立的坚决条件。当然这个说法也是有问题的，因为社会公德应该说是和社会组织的形成同行壮大。中国近代思想家往往把文化的近代化看作是社会近代化的前提来加以鼓吹，形成一种文化决定论，这在理论上是有缺陷的。但就实践来说，这些新观念的宣扬，对社会进步起到促进作用。梁启超强调：“我国民所最缺者，公德其一端也。”
梁启超认为“束身寡过”属于私德，但是人民不知道什么是公德，不知道什么是个人对群体的义务。他所强调的是，近代国民一定要尽自己对国家所负担的义务，追求益群利群，不能够只享受群体的好处而不承担对于国家的责任。所以他认为中国古代太注重“身”的人难免对“群”有忽视。他的一个很明确的观点就是：中国要从衰落转向振兴，一定要加强国民对“群”的责任意识，而这个“群”不是指社会，是指国家。
近代西方思想对个人和社会之道德的区分，始见于边沁对“私人伦理”与“公共伦理”的区分，此后密尔在其《论自由》中特别区分“个人道德”和“社会道德”。但梁启超以爱国的民族主义作为出发点，把个人对群体的自觉义务，特别是个人对国家的自觉义务，看成公德的核心，这显然反映了中国近代民族国家受压迫而欲自强的时代要求——救亡图存。就西洋近代所突出的公德来看，其意义主要指人在社会交往和公共生活中所遵循的道德，以及对公共财物所持的态度，对行政公务所承担的责任，对社会公益事业的关注——也即突出社会公德，并不突出“国家”意识。但梁启超的公德说受到日本近代重视公德的影响，如加藤弘之等人的国家主义的影响。梁启超的国家主义对中国来讲是一种“救国”的国家主义，“利群”是指利于“救国”，其公德说的主要宗旨端在“爱国主义之发达”。
梁启超认为私德的条目变化是非常少的，而公德的条目变化是比较多的。所以就公德而言，道德是随历史的演化而变化、发展、进步的。于是，他提出今天的历史处境已经根本改变，在新的历史形势下，为了中国的生存发展，需要一种“新道德”，以团结国人，改善、发展中国。这种“新道德”所指的主要是公德，故说“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。”新民主要就是用新道德启蒙人民，而新道德主要是爱国、爱群、爱真理等公德。不过，在有些地方梁启超并未区分私德和公德，如他说以道德革命发展新道德，以抵御西方物质文明的泛滥，以免于人人陷于禽兽，这里所说的德就应该不仅仅是指公德而言了。不管怎么说，他的新道德和道德革命之说，开了后来新文化运动的先河。就公德的条目而言，梁启超在《新民说》中特别立专节论述的，包括国家意识、进取意识、权利思想、自由精神、自尊合群、义务思想等，这些对当时的国人是振聋发聩的。1903年梁启超的美洲之行，因看到新党的腐化，深为不满，最后导致了他思想的转变
梁启超1902年著写《新民说》的“论公德”一节，开宗明义地突出公德问题，逐节讨论权利思想、自由等，在当时影响很大。但一年多之后，他的思想有所变化，重新重视私德的意义，著写了“论私德”作为该书的第18节。
“吾自去年著《新民说》，其胸中所怀抱欲发表者，条目不下数十，而以公德篇托始焉。”梁启超在这里解释说，在过去的一年里，他所写的《新民说》的此前部分，即第1节到第17节，大力提倡公德，而未列举私德，并不是说私德不需要，而是因为中国古先圣贤论述私德已经圆满充分，不必再费词舌。然而没有想到，在倡扬公德时，有些人把公德和私德对立起来，从而不仅没有利国利群，反而由于蔑弃私德，引起社会的不满。有鉴于此，他又专节论述私德的意义，以补充《论公德》的不足。应该指出，1903年梁启超的美洲之行，因看到新党的腐化，深为不满，最后导致了他思想的转变。在梁启超的《年谱长编》里是这样讲的：“先生美洲归来后，言论大变，从前所深信之破坏主义和革命排满的主张，至是完全放弃。这是先生政治思想的一大转变。”因此，《新民说》中对私德的讨论，并不是书斋中的思考得到的结论，而是梁启超在这一年多中对政治领域所见所闻的心得所引发的，这些思考比较周全地处理了私德与公德的关系，有着重要意义。
在《论私德》中，梁启超对私德与公德之关系作了进一步的探讨，发展了他前期对私德的认识。从作用来说，公德是团体成员对团体的态度，实际上是作用层面的东西。和作用相对的是本体，从本体来说，公德是团体成员共同具有的德性。因而，个人所没有的德性，也不可能成为团体共有的德性，就好像一个盲人组成的团体不可能有视觉明亮的德性一样。今天社会在公德建设方面遇到的问题，很大程度上是因私德有大缺点所造成的。“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”培养国民道德，应以培养私德为先务，从事国民道德教育的人，应首先重视培养自己的私德。这个讲法便与一年前他在《论公德》篇中所论者，有很大的变化。梁启超对私德与公德作了重新思考，他认为道德不论其公德或私德，主体是一样的，作为主体的客体，无论“他人”的数量多少，与“他人”发生关系的“自我”作为主体是同一的。只要主体的道德是为了增益于公益，他所发之对象客体的差别并不是决定性的，在这个意义上说，道德区分公私不一定有意义。他在这里提出，公德是私德的进一步推广。那些有私德而公德不备的人，主要是缺少在私德基础上的进一步推扩。但是如果私德不立，则用以推扩的基础也无以成立，这和他前期的想法是不一样的。在这一点上，不仅把公德看成私德的推广，而且把新道德在道德革命的问题上也做了改写。
梁启超在这里明确地否定了他在《论公德》篇中表达的道德革命论，因为道德革命即是一种激进破旧主义，正是他在此时力加反对的。同时他对先前所持的“新道德”主张也进行反省，认为新道德只是理想，不是当下能够实践的。他甚至提出“道德”本于良心的自由，无古今、无中西、无新旧。而“行道德”，即道德的实际实践，则应根据社会习俗、文化、制度的不同而因地制宜、因时制宜，在近代中国的转变时期，就是应当主要依据于中国的传统进行德育教育。他认为，西方道德的根源，起于宗教制裁、法律制裁、社会制裁，这三者在古代中国是没有的，在当时的中国社会建立不起来。可见他对前期的文化决定论是有所更改的，要因时因地制宜。所以他结论说：“然则今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰：吾祖宗遗传固有之旧道德而已。”
梁启超在《论私德》中所说的道德，显然并非专指公德，而是主要指私德。这一说法实际上是把道德归结为美德，带有德性伦理学的色彩，因为公德指向公共生活，私德关注个人品质，后者是德性论，前者是规范论。
近代以来有些西方政治思想家主张，不要把适合于私人生活或个人关系的道德标准用于政治行为，但20世纪以来，越来越多的学者不赞成把公德与私德截然分割开来，那种认为公共生活中可以完全不顾私人生活的道德标准的主张在现代政治生活中已经无法立足。和一般启蒙学者不同，梁启超因很早便从事政治活动，所以他对私德重要性的觉悟来得更早，关联到整个社会政治视野。
《论私德》及其影响下的《德育鉴》等书的编订，根本确立了梁启超作为近代新儒家的思想立场和方向，也奠定了儒家道德论在近代的调适和发展的典范
梁启超基于对道德与社会变革的理解，在德育问题的认识上，与其他的社会改革人士大不相同。他自认为是当时新学中重视提倡德育的人。
梁启超指出，儒学思想史的学习，西方伦理学史的学习，虽然其中包括了很多深刻的道德理论思考，述及众多的伦理学派别，但此类学习与科学的学习相同，只是增益了人的知识，并不能直接增进道德。所以，了解他人的道德经验并不能增进自己的道德，知识的博学并不能代替德育。在他看来，近代德育遇到的最大问题是，以智育代替德育,把救国的重点放在智育之上。而事实上德育对于救世救国更具根本性意义。至于德育的做法，他采取比较传统的方法，吸收了明末清初大儒黄宗羲的讲法，即用一两句话，或几个字标出修身功夫的宗旨，简要直截，使学者能够有下手处。
据此，他提出了“正本”、“慎独”、“谨小”三项德育修身的要领，作为一种示范，提供给大家参考。他希望人们都像他一样，自己选择适合自己的古人嘉言作为功夫条目，自用自行，安身立命。在论述“正本”、“慎独”、“谨小”这三纲领的意义时，他以王阳明《拔本塞原论》为依据，充分显示出王学在他的德育观中占有主导的地位。《新民丛报》1902年初在日本出版，梁启超“日撰五千言，以《新民说》、《新民议》两篇为主”。1903年春，梁氏应美洲保皇党之邀，游历加拿大、美国各地，广泛接触了保皇党、革命党人士，10月启程返回亚洲。翌年到香港开保皇大会，2月末由香港至上海，3月复返日本。在这一期间，梁启超对革命党人的行为愈加不满，直接导致了他在思想上对德育的重新重视。
《论私德》发表于1903年末1904年初，当时引起不少注意。黄遵宪这一时期与梁启超信件往来较多，对梁启超影响较大，但梁启超并没有按黄氏所劝去编著德育教科书，而是作了《德育鉴》这样的传统德育书。1905年梁启超作成《德育鉴》，发挥了他在《论私德》中提出的德育主张，选录古代儒者论道德修身语录数百条，加以“启超谨按”，进行评述，发明儒者修身大意。其前言首曰：“鄙人关于德育之意见，前所作《论公德》、《论私德》两篇既已略具，本书即演前文宗旨，从事编述。”可见《德育鉴》是根据《论公德》与《论私德》的思想，编述古人道德修身治心的语录，作为德育的参考。就实际来说，此书主要是申演《论私德》的宗旨而编成的，应无疑义。
在张灏的著作中，在谈到《德育鉴》时有一种明显的倾向，即努力把梁启超和儒家传统拉开一些距离，以避免把梁启超肯定为一位儒家思想家。他认为梁启超的人格理想已经不是传统的内圣外王理想，梁启超《新民说》主张的道德价值也多为新的价值观，更对传统秩序和制度提出了改革的挑战。我认为这里的关键在于要用动态和发展的观点理解“儒家”，特别是“近代新儒家”，而避免用一个单一的本质主义的儒家概念去判断儒家的多元体现和历史发展。传统儒家的体现形态本身就是多元的，不是单一的。而无论近代或现代、当代的新儒家学者，都不再与传统儒家完全一致。他们大都批判地肯定工业文明、民主政治、科学发展、现代化社会组织，并广泛吸收现代价值观；但在基本道德价值、基本人生理念、基本修身方法，以及文化认同上，仍坚持肯定儒家的基本观念。尤其是像梁启超这样坚持以宋明儒学功夫从事修身实践，坚持儒家的德育传统，在近代学者中已实属罕见，虽然他与乃师康有为的思想有所区别，但同为近代之新儒家，应无可疑。
总之，虽然梁启超《新民说》中的公德说在近代以来最有影响，人们甚至把《新民说》的道德思想仅仅归结为公德说；而实际上，《新民说》中后写的论私德，对公德说作了很大的补充和修正，更加深刻地思考了私德在整个道德结构中的基础意义和重要价值。因而，《论私德》不仅深化了他个人在《新民说》初始的道德论，而且对由启蒙推动的近代化运动带来的道德反思的限度，在新文化运动发起的十年前，便已作了根本性的揭示，显示出思想家的深刻洞见。《论私德》及其影响下的《德育鉴》等书的编订，根本确立了梁启超作为近代新儒家的思想立场和方向，也奠定了儒家道德论在近代的调适和发展的典范，这从现代新儒家梁漱溟由梁启超《德育鉴》得到的启发和受到的影响亦可见一斑。
作者：陈来（清华大学国学院院长），《文汇报》2014年10月17日
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星期日 四月 13, 2008 1:48 pm
问好，肖今!
肖今
星期日 四月 13, 2008 12:13 pm
又来喝酒了！可比咱家女儿红
主持
星期四 二月 07, 2008 1:11 pm
各位网友，新春快乐！
谢谢来访，继续关注！
黑色闪电
星期二 二月 05, 2008 12:12 pm
来看主持
久违了,春节快乐!
肖今
星期二 一月 01, 2008 3:29 am
呵呵,相信这是一个深深的老酒坛子!
祝新年快乐
秋天的枫叶林
星期日 十二月 23, 2007 11:27 pm
问好主持,圣诞快乐!
山城子
星期六 十二月 22, 2007 10:32 am
问好！
秋天的枫叶林
星期三 十一月 07, 2007 7:24 am
找来看戏来了。一直以为你这里戏特多。 
黄崇超
星期六 九月 29, 2007 7:28 am
祝国庆节快乐！
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