酷我-北美枫

[知一真人]

　　　　　　　　　　　　逍遥论辩
庄子的逍遥游惊世骇俗，带给人们无限的遐想，让人们的思想插上腾飞的翅膀，能在宇宙中翱翔，故有人说人的心比海还大，比天还高！那么庄子的逍遥之本义又是要表达什么呢？《天运》篇云：“逍遥，无为也。”，对于无为，道家有两句话，一句是“无为而无不为”，其重点是“无不为”，故说“无为”并不是什么事情都不做，而是要顺其自然而做，有古语说：“田父可坐杀”那就是说耕田的农夫不做事便会死掉。实际上，如果把“无为”解释为什么都不做，并执着于此则也是一种为，是一种极其恶劣的为，是一种想买名声的为，正如晋代的阮籍、刘伶之流，他们也给后人树了反面榜样！道家的另一句话叫“无为而治”，重点在“治”上，也就是说“无为”的目的还是治！由此可见，“无为”的正确理解就是顺自然而为，故道家说“道法自然”。只有对“无为”二字正确加以理解才能真正理解和懂得庄子。
我们先回到《逍遥游》上来，庄子的《逍遥游》可以分为两个部分，第一部分是以大鹏的故事为引子，提出其逍遥游的思想。第二部分抛出的是无为而治的政治主张。

一、大鹏论辩
先看第一部分，说到大鹏的故事，有人认为大鹏是庄子自喻，其实庄子并不是要以大鹏自喻，何以见得？我们有以下几点可以论证：
第一、大鹏的故事出自《齐谐》，并非庄子所编，当时应早就为人所知，按理说当时的“社会贤人”均会以大鹏自喻，因为故事中大鹏的气势实在是很高昂的。而庄子本来就“不入流”，故以大鹏自喻的可能性非常之小；
第二、庄子三引大鹏的故事，肯定有其要表达的重点！但如果是说自喻，则庄子不会在二引时紧接其后提出可以说是偏于负面的问题，且看：

　　野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色
邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

“其远而无所至极邪？”飞得那么远能达到尽头吗？
“其视下也，亦若是则已矣。”飞得那样高往下看，也就和从下往上看差不多。天之颜色苍苍是不是正色，飞上去看也判断不出来呀！
看得出这些提问是有其目的性的，而且庄子意未甘，接着编了蜩与学鸠的故事又提出了一个“奚以之九万里而南为？”的问题，并且在三引大鹏故事时借斥鴳抛出了一个类似的问题“彼且奚适也？”。可见其目的只是为了以大鹏和学鸠两个具有对比性的高低境界来说明他们所具有的共性是有待或说是有局限性的！
第三、庄子接着在二引大鹏之后把话题从空间转到时间，“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”　这时间上的长短之分的引出也证明庄子主要目的是要把相对性作为铺垫来衬托其绝对性的逍遥观念和境界。
第四、道家治国主张中有一条为“不尚贤，使民不争”。可见庄子以大鹏来自喻的理由和动机均不成立！
因此，庄子以大鹏来自喻的理由是站不住脚的，张默生先生曾下个这样的结语：
　　　
“．．．．．．庄子实在是泯除大小，对于世界万物一律视为平等，但是有些讲
庄子的人，竟将大鹏认为是庄子的自喻，那真是错看庄子了，你若看到本篇归结的正意时，庄子是一无所待，而游于无穷，而与道同体的，到那时，你若看到以有待的大鹏自喻的话，那更是小看庄子了。”　

如果非要找出庄子的自喻对象的话，怕只有藐姑射山的神人才是其合适的对象。不过这里庄子本意应该不是要泯除大小，而是指出大小的相对性而已，只是这种相对性在绝对性面前却是无差异的，万物的平等在道的面前是平等的，正好象当今世界人人在法律面前平等一样，是一个道理。也正因为庄子承认有大小长短的存在，才在三引大鹏故事时讲“此小大之辩也”。
由此，可以下结论说庄子之所以三引大鹏的故事，以及后面续讲了宋荣子、列子的故事，其目的都是为了烘托性地引出他的“逍遥游”的主题。



二、逍遥本义论辩
庄子在讲完宋荣子和列子御风而行的故事后，抬出了他的主题，那就是：

　　若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

郭象对这句话的注释是：
　　
　　乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘。又将恶待哉！

此解固然不错，但要注意“御六气之辩者，”并不是游变化之途，而应为驾御或抵御六气的变化，从“而御六气之辩”的“而”字可以看到，御六气之辩和乘天地之正是一种递进的关系，因此御六气之辩实则是一种凭借，但是不是这就变成“有待”了呢？不是，因为这种凭借是一种随时随地的凭借，它既无困也无须在时间上的等待，实际上就是顺自然而为的意思。还有这种凭借不需要有特定的凭借对象，即时存在什么就凭借什么。因此尽管是一种凭借，但不能说是“有待”。
“御六气之辩”其实是一种人的主观能动性的表现，这种主观能动是在“不妄为即乘天地之正”的前提下的能动性，它与“无为”是一致的，是不相冲突的。
逍遥游的绝对性在于无待和游无穷，当然这是一种精神境界上的，科学发展到今天，人类的躯体能游到月球上就已很了不起了，如何能游无穷呢？肯定不能。但从精神境界来看，不论是大鹏的境界还是学鸠的境界都不足与逍遥游的境界相提并论了。


三、至人无己论辩
在讲到逍遥游的主题后，庄子得出结论是：
　　 故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。
首先，要明白庄子讲的并不是三种人，而是集三种特性为一体的人，这就是真人！为了把问题阐述清楚，才有至人，神人圣人之分别。这三个“无”中，无己是最重要的，所以让我们谈谈无己。
什么叫无己，可以从下面几个方面来理解：
第一、不要执着于字面上的意思，庄子重视真我，这个真我就是“己”，但很显然这里的无己并不是说没有真我；
第二、老子有句话叫“圣人无常心，以百姓之心为心”，意思很清楚，就是要把社会意识做为自己的意识，而不是把自己的意识强加于百姓。那就是说自己应抛掉自己的意识，让自己进入“虚”的状态，因而无己；
第三、在为无为的状态下，要忘掉自己的名利，不要带着名利之心去做；甚至把“自身”置之度外。否则就不能做到无为。达不到逍遥的境界。或通俗上讲的“忘我工作”就是这个味道。
第四、道家讲的“无己”，不可用儒家的视角去分析，因为儒家就是要有己，有功，有为的，看问题的视角不同，则得到的解释自然不同。

无己则无待、无辩，无己则可无功、无名。故若能达到无己的境界，自然便可以达到逍遥之境！这关键是个心态的问题，不是别的。但吴怡先生却不这样看，他在他的《逍遥的庄子》里谈到进入逍遥有个功夫的问题，而且他的这个功夫还不同于宣颖先生所论的功夫！那么，他和宣颖先生的功夫是什么样的，又有那些区别呢？
宣颖先生在他的逍遥游是这么一段话：

“．．．．．．至人无己一句，是有道人第一境界也，语惠子曰：何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，是学道人第一功夫。”

而吴怡先生在他的大作里则有以下几段论述：

“宣氏能以“至人无己”一语。点出逍遥游的境界，可说是画龙点睛之笔，但他用最后一段话的无为、无用、无事来说明第一功夫，却大有问题。

．．．．．．现在就拿《逍遥游》一文中被认为是结论的三句话来看，所谓“至人无己、神人无功、圣人无名”的无己、无功、无名。是指达到境界后的表现，最多只有至人才能无己、神人才能无功、圣人才能无名。而只做到无己、无功、无名，却并不就是至人、神人、圣人。否则社会上那些浑浑噩噩的人，他们迷失了自己，他们不求功，也不求名，岂非都成了至人、神人和圣人了吗？所以无己、无功、无名，并不是使我们成为至人、神人、圣人的方法。在造就成至人、神人和圣人以前，还须有一段切实的修持功夫。这个功夫，依笔者的看法，却是有己、有功和有名，唯其有己之后，才有“己”可无；有功之后，才有“功”可无；有名以后，才有“名”可无。否则，本身都无存在的价值，根本不配谈无己；本身毫无作用可言，根本不配谈无功；本身没有一点值得人赞誉之处，根本不配谈无名。所以要达到“至人无己、神人无功、圣人无名”之前，第一功夫，乃是要有己、有功和有名。

．．．．．．逍遥的境界，固然是无待的，但达到逍遥境界的功夫，却必须从有待做起。只是有待而不拘限于有待，最后能把有待化为无待。”

吴先生的这一大段洋洋洒洒的论述，初看上去不无道理，但仔细推敲起来，却有不少的问题，事实上，他是在用儒家的视角审视“逍遥游”，问题的关键就在于他对“无己”的理解错误，他说“而只做到无己、无功、无名，却并不就是至人、神人、圣人。否则社会上那些浑浑噩噩的人，他们迷失了自己，他们不求功，也不求名，岂非都成了至人、神人和圣人了吗？”现请问社会上那些浑浑噩噩的人他们做到“无己”了吗？他们有个“真我”自存吗？没有！他们甚至会在小利小事上与别人大吵，他们是不求功名，他们有自知之明，知道求不到功名。可他们求利！甚至是小利。吴先生眼中没有那些人，就以为那些人自己眼中也没有自己，就以为那些人达到了“无己”，这显然是判断有误！普天之下到底有几个人能做到“无己”，我看屈指可数，雷锋同志可能算得上一个，他好象很自然就做到了，所以说“无己”应该是心态问题，而不是功夫问题。
能做到“无为、无事、无用”肯定是修道人第一功夫，但这个“无为、无事、无用”是道家含义上的，而不是儒家含义上的。道家讲的无为，不是不做为，而是顺其自然而为；道家讲的无事，不是指不做事，而是说不要役于物，做物的奴隶；道家讲的无用，不是讲没有用，而是不要象惠子那样困于无用，更不要自用而伤害自己的本性。
再来看看吴怡先生的第一功夫的结论“所以要达到‘至人无己、神人无功、圣人无名’之前，第一功夫，乃是要有己、有功和有名。”。这结论显然违背了庄子的精神，也违背了道家老子的精神！这结论倒是象孔圣人的，可是孔圣人终身都没有做到“无己”！他一生到处贩卖他的治国之策却没有成功！所以老子才批评他“去子之骄气和多欲，态色和淫志，是皆无益于子之身。”。孔子是一个很典型的有己、有功、有名但始终达不到逍遥境界的人，所以驾御不了“六气”，变成了一个不识时务的大圣人！
让我们翻开历史上能和庄子的“逍遥观”意义上接近的人，有谁是从有“己”开始的，找不到，到是可以找到一些从“无己”开始的。西方画家高更可说是“醉生梦死”的一生，也是“无用”的一生，他的心中除了艺术还是艺术，他经常是吃了上顿没下顿，在生时是个典型的“浑浑噩噩”之人，死后他的画才得到了认可，方才有名！这又如何说要“有名”之后，才有名可无！他本无名，故到死还是无名！等有名后，他却没法去“无”名了。还有加拿大的白求恩大夫，不远万里来到中国，把自己的生死置之度外，他要先“有己”，怕他是不会来到中国为抗日前线的人民英雄救死扶伤的了！更有那无数的革命先烈、无数的无名英雄若是先从“有己”做起，只怕是中国人民永远都站不起来了！正因为他们能本着救国的精神，那就是他们革命的“真我”，舍生忘死，英勇奋战，才能够取得革命的胜利！
毛泽东先生有一句话：做一个高尚的人、一个纯粹的人、一个有道德的人、一个脱离了低级趣味的人、一个有利于人民的人！
做到这点，恐怕不“逍遥”都难了！
事实上，做到无己肯定很难，那么，是不是说逍遥游就没有意义了呢？不，恰恰相反，我们做不到无己，但至少可以做到忘我工作，我们达不到逍遥境界，但我们可以努力接近这种境界，这就是它的意义所在！



四、无用之用辩析
惠子谓庄子曰：“吾有大树．．．．．．今子之言，大而无用，众所同去也”
这句话出现在《逍遥游》的后半截，惠子所谓的“今子之言”指的是什么呢，为何他把庄子的言论用他的大树来比拟呢！庄子之言到底是什么？惠子为何认为庄子的理论“大而无用”呢？，先看看庄子是如何回答惠子的。
庄子曰；“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

这里庄子在明处讲了两点，一点是人们以为“有用的”实际上是有害的，就如同狸狌中于机辟、死于网罟，而“无用的”却长得又高又大、终其天年，如同嫠牛。另一点就是说惠子困于大树之无用，并给出了解决办法。但庄子的回答实际上还包含了一个隐含的东西，那就是他的无为之治的政治理论。无何有之乡，广漠之野实际上指的就是他的乌托邦式的国家。何以见得，依据在哪？在《应帝王》里有一个天根问于无名人有关“为天下”的故事，无名人答曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”。从前后这种对应关系我们看得出“今子之言”就是庄子的“无为”理论

惠子不是把庄子的理论比作他的大树，并说其理论无用吗，庄子在此就是告诉他惠子“无为的”理论你看起来无用，实际上一可养身，二可治国！只看你如何去用它了！

实际上，庄子在《逍遥游》第二部分一开始就提出了无为之治，他以两个放在一处的故事来隐含表述的，摘录如下：

“宋人次章甫而适越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，杳然丧其天下焉。”
宋人资章甫而适诸越的故事实际上是把尧比做“帽子”，百姓可戴可不戴！而尧往见四子于姑射山的故事分明在说尧不用管事顺其自然，天下照样治理得很好，故尧“杳然丧其天下焉”的感觉！天下非尧之天下，乃百姓之天下也！

第二部分另一个故事就是“不龟手之药”的故事，插在这里主要是说明一物可两用，以此来喻他的“无为”理论既可小用于个人养身延年，又可大用于治理天下！

五、结语
庄子的《逍遥游》实际上是通过一系列的故事来阐述他的“无为”之理论，庄子其实自视很高，他的种种行为表现也说明了这点。加之，老子曾也有句话叫“治大国，若烹小鲜”。这句话大家的解释是治理国家要小心小心翼翼，不要扰民。但应该还有层意思就是治理国家是很容易的，就如同烹小鲜，百姓人人都会！庄子在他自己的内心看来自己比国王等要高明的多，故不仕。当然因当时社会动荡厉害，也是他不仕的一个重要原因，但从他的理论上看，庄子实际上并不是一个“平庸”的人，相反，他是一个伟大的理论家，思想家，他的“无为”理论尽管没有机会在治理天下得到应用，但是他的思想精神却一直不断地流传了下来，是一个真正的“死而不亡”者，他得到了永生！

２００７年草写于岳麓山下

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知我者希, 则我者贵

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　　　　　　　　　　　　逍遥论辩
庄子的逍遥游惊世骇俗，带给人们无限的遐想，让人们的思想插上腾飞的翅膀，能在宇宙中翱翔，故有人说人的心比海还大，比天还高！那么庄子的逍遥之本义又是要表达什么呢？《天运》篇云：“逍遥，无为也。”，对于无为，道家有两句话，一句是“无为而无不为”，其重点是“无不为”，故说“无为”并不是什么事情都不做，而是要顺其自然而做，有古语说：“田父可坐杀”那就是说耕田的农夫不做事便会死掉。实际上，如果把“无为”解释为什么都不做，并执着于此则也是一种为，是一种极其恶劣的为，是一种想买名声的为，正如晋代的阮籍、刘伶之流，他们也给后人树了反面榜样！道家的另一句话叫“无为而治”，重点在“治”上，也就是说“无为”的目的还是治！由此可见，“无为”的正确理解就是顺自然而为，故道家说“道法自然”。只有对“无为”二字正确加以理解才能真正理解和懂得庄子。
我们先回到《逍遥游》上来，庄子的《逍遥游》可以分为两个部分，第一部分是以大鹏的故事为引子，提出其逍遥游的思想。第二部分抛出的是无为而治的政治主张。

一、大鹏论辩
先看第一部分，说到大鹏的故事，有人认为大鹏是庄子自喻，其实庄子并不是要以大鹏自喻，何以见得？我们有以下几点可以论证：
第一、大鹏的故事出自《齐谐》，并非庄子所编，当时应早就为人所知，按理说当时的“社会贤人”均会以大鹏自喻，因为故事中大鹏的气势实在是很高昂的。而庄子本来就“不入流”，故以大鹏自喻的可能性非常之小；
第二、庄子三引大鹏的故事，肯定有其要表达的重点！但如果是说自喻，则庄子不会在二引时紧接其后提出可以说是偏于负面的问题，且看：

　　野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色
邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

“其远而无所至极邪？”飞得那么远能达到尽头吗？
“其视下也，亦若是则已矣。”飞得那样高往下看，也就和从下往上看差不多。天之颜色苍苍是不是正色，飞上去看也判断不出来呀！
看得出这些提问是有其目的性的，而且庄子意未甘，接着编了蜩与学鸠的故事又提出了一个“奚以之九万里而南为？”的问题，并且在三引大鹏故事时借斥鴳抛出了一个类似的问题“彼且奚适也？”。可见其目的只是为了以大鹏和学鸠两个具有对比性的高低境界来说明他们所具有的共性是有待或说是有局限性的！
第三、庄子接着在二引大鹏之后把话题从空间转到时间，“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”　这时间上的长短之分的引出也证明庄子主要目的是要把相对性作为铺垫来衬托其绝对性的逍遥观念和境界。
第四、道家治国主张中有一条为“不尚贤，使民不争”。可见庄子以大鹏来自喻的理由和动机均不成立！
因此，庄子以大鹏来自喻的理由是站不住脚的，张默生先生曾下个这样的结语：
　　　
“．．．．．．庄子实在是泯除大小，对于世界万物一律视为平等，但是有些讲
庄子的人，竟将大鹏认为是庄子的自喻，那真是错看庄子了，你若看到本篇归结的正意时，庄子是一无所待，而游于无穷，而与道同体的，到那时，你若看到以有待的大鹏自喻的话，那更是小看庄子了。”　

如果非要找出庄子的自喻对象的话，怕只有藐姑射山的神人才是其合适的对象。不过这里庄子本意应该不是要泯除大小，而是指出大小的相对性而已，只是这种相对性在绝对性面前却是无差异的，万物的平等在道的面前是平等的，正好象当今世界人人在法律面前平等一样，是一个道理。也正因为庄子承认有大小长短的存在，才在三引大鹏故事时讲“此小大之辩也”。
由此，可以下结论说庄子之所以三引大鹏的故事，以及后面续讲了宋荣子、列子的故事，其目的都是为了烘托性地引出他的“逍遥游”的主题。



二、逍遥本义论辩
庄子在讲完宋荣子和列子御风而行的故事后，抬出了他的主题，那就是：

　　若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

郭象对这句话的注释是：
　　
　　乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘。又将恶待哉！

此解固然不错，但要注意“御六气之辩者，”并不是游变化之途，而应为驾御或抵御六气的变化，从“而御六气之辩”的“而”字可以看到，御六气之辩和乘天地之正是一种递进的关系，因此御六气之辩实则是一种凭借，但是不是这就变成“有待”了呢？不是，因为这种凭借是一种随时随地的凭借，它既无困也无须在时间上的等待，实际上就是顺自然而为的意思。还有这种凭借不需要有特定的凭借对象，即时存在什么就凭借什么。因此尽管是一种凭借，但不能说是“有待”。
“御六气之辩”其实是一种人的主观能动性的表现，这种主观能动是在“不妄为即乘天地之正”的前提下的能动性，它与“无为”是一致的，是不相冲突的。
逍遥游的绝对性在于无待和游无穷，当然这是一种精神境界上的，科学发展到今天，人类的躯体能游到月球上就已很了不起了，如何能游无穷呢？肯定不能。但从精神境界来看，不论是大鹏的境界还是学鸠的境界都不足与逍遥游的境界相提并论了。


三、至人无己论辩
在讲到逍遥游的主题后，庄子得出结论是：
　　 故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。
首先，要明白庄子讲的并不是三种人，而是集三种特性为一体的人，这就是真人！为了把问题阐述清楚，才有至人，神人圣人之分别。这三个“无”中，无己是最重要的，所以让我们谈谈无己。
什么叫无己，可以从下面几个方面来理解：
第一、不要执着于字面上的意思，庄子重视真我，这个真我就是“己”，但很显然这里的无己并不是说没有真我；
第二、老子有句话叫“圣人无常心，以百姓之心为心”，意思很清楚，就是要把社会意识做为自己的意识，而不是把自己的意识强加于百姓。那就是说自己应抛掉自己的意识，让自己进入“虚”的状态，因而无己；
第三、在为无为的状态下，要忘掉自己的名利，不要带着名利之心去做；甚至把“自身”置之度外。否则就不能做到无为。达不到逍遥的境界。或通俗上讲的“忘我工作”就是这个味道。
第四、道家讲的“无己”，不可用儒家的视角去分析，因为儒家就是要有己，有功，有为的，看问题的视角不同，则得到的解释自然不同。

无己则无待、无辩，无己则可无功、无名。故若能达到无己的境界，自然便可以达到逍遥之境！这关键是个心态的问题，不是别的。但吴怡先生却不这样看，他在他的《逍遥的庄子》里谈到进入逍遥有个功夫的问题，而且他的这个功夫还不同于宣颖先生所论的功夫！那么，他和宣颖先生的功夫是什么样的，又有那些区别呢？
宣颖先生在他的逍遥游是这么一段话：

“．．．．．．至人无己一句，是有道人第一境界也，语惠子曰：何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，是学道人第一功夫。”

而吴怡先生在他的大作里则有以下几段论述：

“宣氏能以“至人无己”一语。点出逍遥游的境界，可说是画龙点睛之笔，但他用最后一段话的无为、无用、无事来说明第一功夫，却大有问题。

．．．．．．现在就拿《逍遥游》一文中被认为是结论的三句话来看，所谓“至人无己、神人无功、圣人无名”的无己、无功、无名。是指达到境界后的表现，最多只有至人才能无己、神人才能无功、圣人才能无名。而只做到无己、无功、无名，却并不就是至人、神人、圣人。否则社会上那些浑浑噩噩的人，他们迷失了自己，他们不求功，也不求名，岂非都成了至人、神人和圣人了吗？所以无己、无功、无名，并不是使我们成为至人、神人、圣人的方法。在造就成至人、神人和圣人以前，还须有一段切实的修持功夫。这个功夫，依笔者的看法，却是有己、有功和有名，唯其有己之后，才有“己”可无；有功之后，才有“功”可无；有名以后，才有“名”可无。否则，本身都无存在的价值，根本不配谈无己；本身毫无作用可言，根本不配谈无功；本身没有一点值得人赞誉之处，根本不配谈无名。所以要达到“至人无己、神人无功、圣人无名”之前，第一功夫，乃是要有己、有功和有名。

．．．．．．逍遥的境界，固然是无待的，但达到逍遥境界的功夫，却必须从有待做起。只是有待而不拘限于有待，最后能把有待化为无待。”

吴先生的这一大段洋洋洒洒的论述，初看上去不无道理，但仔细推敲起来，却有不少的问题，事实上，他是在用儒家的视角审视“逍遥游”，问题的关键就在于他对“无己”的理解错误，他说“而只做到无己、无功、无名，却并不就是至人、神人、圣人。否则社会上那些浑浑噩噩的人，他们迷失了自己，他们不求功，也不求名，岂非都成了至人、神人和圣人了吗？”现请问社会上那些浑浑噩噩的人他们做到“无己”了吗？他们有个“真我”自存吗？没有！他们甚至会在小利小事上与别人大吵，他们是不求功名，他们有自知之明，知道求不到功名。可他们求利！甚至是小利。吴先生眼中没有那些人，就以为那些人自己眼中也没有自己，就以为那些人达到了“无己”，这显然是判断有误！普天之下到底有几个人能做到“无己”，我看屈指可数，雷锋同志可能算得上一个，他好象很自然就做到了，所以说“无己”应该是心态问题，而不是功夫问题。
能做到“无为、无事、无用”肯定是修道人第一功夫，但这个“无为、无事、无用”是道家含义上的，而不是儒家含义上的。道家讲的无为，不是不做为，而是顺其自然而为；道家讲的无事，不是指不做事，而是说不要役于物，做物的奴隶；道家讲的无用，不是讲没有用，而是不要象惠子那样困于无用，更不要自用而伤害自己的本性。
再来看看吴怡先生的第一功夫的结论“所以要达到‘至人无己、神人无功、圣人无名’之前，第一功夫，乃是要有己、有功和有名。”。这结论显然违背了庄子的精神，也违背了道家老子的精神！这结论倒是象孔圣人的，可是孔圣人终身都没有做到“无己”！他一生到处贩卖他的治国之策却没有成功！所以老子才批评他“去子之骄气和多欲，态色和淫志，是皆无益于子之身。”。孔子是一个很典型的有己、有功、有名但始终达不到逍遥境界的人，所以驾御不了“六气”，变成了一个不识时务的大圣人！
让我们翻开历史上能和庄子的“逍遥观”意义上接近的人，有谁是从有“己”开始的，找不到，到是可以找到一些从“无己”开始的。西方画家高更可说是“醉生梦死”的一生，也是“无用”的一生，他的心中除了艺术还是艺术，他经常是吃了上顿没下顿，在生时是个典型的“浑浑噩噩”之人，死后他的画才得到了认可，方才有名！这又如何说要“有名”之后，才有名可无！他本无名，故到死还是无名！等有名后，他却没法去“无”名了。还有加拿大的白求恩大夫，不远万里来到中国，把自己的生死置之度外，他要先“有己”，怕他是不会来到中国为抗日前线的人民英雄救死扶伤的了！更有那无数的革命先烈、无数的无名英雄若是先从“有己”做起，只怕是中国人民永远都站不起来了！正因为他们能本着救国的精神，那就是他们革命的“真我”，舍生忘死，英勇奋战，才能够取得革命的胜利！
毛泽东先生有一句话：做一个高尚的人、一个纯粹的人、一个有道德的人、一个脱离了低级趣味的人、一个有利于人民的人！
做到这点，恐怕不“逍遥”都难了！
事实上，做到无己肯定很难，那么，是不是说逍遥游就没有意义了呢？不，恰恰相反，我们做不到无己，但至少可以做到忘我工作，我们达不到逍遥境界，但我们可以努力接近这种境界，这就是它的意义所在！



四、无用之用辩析
惠子谓庄子曰：“吾有大树．．．．．．今子之言，大而无用，众所同去也”
这句话出现在《逍遥游》的后半截，惠子所谓的“今子之言”指的是什么呢，为何他把庄子的言论用他的大树来比拟呢！庄子之言到底是什么？惠子为何认为庄子的理论“大而无用”呢？，先看看庄子是如何回答惠子的。
庄子曰；“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

这里庄子在明处讲了两点，一点是人们以为“有用的”实际上是有害的，就如同狸狌中于机辟、死于网罟，而“无用的”却长得又高又大、终其天年，如同嫠牛。另一点就是说惠子困于大树之无用，并给出了解决办法。但庄子的回答实际上还包含了一个隐含的东西，那就是他的无为之治的政治理论。无何有之乡，广漠之野实际上指的就是他的乌托邦式的国家。何以见得，依据在哪？在《应帝王》里有一个天根问于无名人有关“为天下”的故事，无名人答曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”。从前后这种对应关系我们看得出“今子之言”就是庄子的“无为”理论

惠子不是把庄子的理论比作他的大树，并说其理论无用吗，庄子在此就是告诉他惠子“无为的”理论你看起来无用，实际上一可养身，二可治国！只看你如何去用它了！

实际上，庄子在《逍遥游》第二部分一开始就提出了无为之治，他以两个放在一处的故事来隐含表述的，摘录如下：

“宋人次章甫而适越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，杳然丧其天下焉。”
宋人资章甫而适诸越的故事实际上是把尧比做“帽子”，百姓可戴可不戴！而尧往见四子于姑射山的故事分明在说尧不用管事顺其自然，天下照样治理得很好，故尧“杳然丧其天下焉”的感觉！天下非尧之天下，乃百姓之天下也！

第二部分另一个故事就是“不龟手之药”的故事，插在这里主要是说明一物可两用，以此来喻他的“无为”理论既可小用于个人养身延年，又可大用于治理天下！

五、结语
庄子的《逍遥游》实际上是通过一系列的故事来阐述他的“无为”之理论，庄子其实自视很高，他的种种行为表现也说明了这点。加之，老子曾也有句话叫“治大国，若烹小鲜”。这句话大家的解释是治理国家要小心小心翼翼，不要扰民。但应该还有层意思就是治理国家是很容易的，就如同烹小鲜，百姓人人都会！庄子在他自己的内心看来自己比国王等要高明的多，故不仕。当然因当时社会动荡厉害，也是他不仕的一个重要原因，但从他的理论上看，庄子实际上并不是一个“平庸”的人，相反，他是一个伟大的理论家，思想家，他的“无为”理论尽管没有机会在治理天下得到应用，但是他的思想精神却一直不断地流传了下来，是一个真正的“死而不亡”者，他得到了永生！

２００７年草写于岳麓山下

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真人知一兄能在喧闹中究学理，诚为可贵，我对庄子学说没有研究，望论坛有关专家一起探讨。

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