酷我-北美枫

[孙犁]

断 片
孙犁
A、 贫乏时代的诗人及其漂流
今天，诗人的贫困市物质壑精神上的双重贫困，物化世界所导致的可能市面临另一种毫无准备的重构的诗歌图景，社会作为一种整体对于自然的征服能力虽然大为增强，但个人（尤其诗人）对于社会的力量却再削弱，个人变得软弱无力，在这种情况下，诗人不得不尝试把个性淡化成文化，作为诗言志的诗歌传统是怀着适应社会和改变社会得目的去创造文化和理性主义思路得，但是当我们对于诗歌得优越感逐步丧失以后，作为个性化的文化（特指诗歌）已经淡化为一般意义上的文化。
现代人抛弃了宗教，抛弃了精神上的安全感，荷尔德林曾预感到技术功利的扩展将会抽掉整个人的生存根据，和人赖以安身立命的精神根据，人不但会成为无家可归的浪子，流落异乡，而且会因为精神上的虚无而葬送自己。
雅斯贝尔斯说技术和政治已经把几千年传留下来的精神状态几乎摧毁了，再也没有共同信仰的上帝了，上帝死了，那么诗人将无所依托，需要重新估价一切价值，在这艰难的行进中，他们将承受来自文明的双重压迫，传统意识的封建性，导致了人性的扭曲和民族生命的病弱。另一方面上涨的工业文明也带来了它的痼疾和局限，并形成对人性全面发展的副作用，让我们自身的负罪感又一次加深。
我们没有理由否定经济的开放带来的文化开放，诗在开放中获得新生，诗在开放中再一次放逐。我们可以在一中畏蒽不前的态势前一览无余，诗人长期的漂流尚未形成一个强势的群体，需要一定的经济支撑，诗人只能追求人格的完美，而不善于处理个人和周围环境的关系，同样也不能主宰诗的命运，作为“反文化”、“反崇高”，这中偏激的状态不失为一种无奈的心理抵抗，是对文明的一种反叛和人性异化的鄙薄。是宰审美形态上开辟的新的变异方式，包涵了生命冲动意识或虚无的意识（纯粹意识），应该说产生其一段合理性，但这种以文化的姿态反文化始终无法摆脱漂流。
B、 狭窄的空间和不懈的自我追求
诗人们在深切感受到社会和生存本身的压力的同时，，发现这个时代对商品和物质的迫切要求讲诗歌挤压到一个很小的空间，诗人柯原深刻体会到文化的三个转化：a:市民化，b：商品化，c:娱乐化。为了寻求解脱，诗人对商品化越来越持一种不介入的态度，有可能再此成为“局外人”，也正是这样一部分人更加痛苦和孤单。
社会生活的错位，对传统的思想体系持怀疑态度，前卫诗人产生了普遍的困惑意识，但他们坚持认为，人们对外物的追求意志越强烈，向外部世界的攫取的越多，自我越迷惘，内在的灵性就越少，这是他们避让不及的。
柏格森把这种自我理解为（一）：要人们从大众的平庸的喧闹的社会生活种返回到个人的内部生活中央；（二）是排除物质的诱惑，为个人的自由人格和个性作辩护。柏格森说向外探求的精神突然疲惫了，把疲惫的精神领回自我的深处，认为再自我的深处，才有真正的自我，才识真正的实在，这迫使诗人反顾自己观照自己的经验情绪，再四周搭起围墙，以防止自由灵魂淹没到平庸机械的大众的舆论和公众社会的物质生活中去，这是一种发生在内心深处的孤独实验，或者说是偏执单一的真理观而已。
其实，诗人在居住的社会里从各方面来认识社会人事和逆反性或者他们心里从不心悦诚服，从不顺从，知识以冷僻的目光去关注。
众所周知，诗往往在孤独中产生，从孤独的语言变成社会学的诗句传递到社会上去，从人道主义的角度来发生疑问：人类为何存在这个世界里？人生在其经验中（自身体验）起初并未预期有道德的败坏以及自然而然的精神不均，甚至历史的重担所遭受的精神压力而产生不安，诗人把苦心放在艺术上，把心捏成某种形式的新语言（别人无法体察而已）
C、 二难之中产生的心理状态
为什么会出现艺术的粗鄙化，原因之一在于文明的解体，二十一世纪的来临，政治经济的变异，只有外部的现象更迭，没有归属，空虚冷漠才是根本，经验和超验，现实和理想，自由和必然，存在和思维的两重对立的矛盾都集中在人的价值生存和技术文明的对立上，精英文化所吸附的传统社会规范，在商品经济的荡涤下开始走向崩溃，文学运动中弥散开一中世纪末现象，诗论家杨远宏也认为：当我们感性和理性都没有得到自由又全面展开，对于扼杀人性得僵尸文化的清算和扫荡远远没有结束，就到处多是新人文精神遭受扭曲糟蹋后发生的人性崩坍声，于是处于了一个又一个破坏中的建设与建设中的破坏的复杂处境。杨远宏深切的感到，作为先锋诗歌的尴尬在于不愿从祭坛上走向平地，他们努力去达到的最高境界将是诗人板依的孤寂和冷静的自我存在。
海德格尔把人的存在分为：“亲在”和“在”，“亲在”指实存，比亲在更本质的是人的最内最深层的“存在”叫“在”，相当于内心的自我，一个人只有返回到这个最内心的最深层的自我，才能获得自己的真实存在，人们往往在共在共存的条件下把自我忘记的一干二净，当逆从人群中找回自己来这里的时候，找回的自己已经不复是自己而是别人，这时你仿佛是被抛到这个世界中来，你存在着，但找不到为之而生，为之而死的人生意义，海德格尔称之为“失去家园的状态”。
荷尔德林过早地对这种因新的普遍的分裂带来的人的无所归宿的苦痛有所感悟，因此作为一位浪漫诗哲他极其痛苦，他多么盼望早日返回与神灵同在的故乡，“现在握已经阅遍沧桑人世！大地光明和神明我们携手同返故园。”他认为诗人必须离开理想的自然状态，饱尝那颠沛流离，才能认识到自己的家乡，海德格尔认为他在异地已经领悟到求索之物德本性，因而在还乡时得以有足够丰富得阅历（对《荷尔德林诗的译介》）
我们注意到了21世纪一些负责任的诗人在返回家园之前着手重建诗歌精神的努力，我们聆听到了译种出自热爱自己家园躲避危险愿望的内心呼唤，面对一个又一个殉道者，我们再次陷入沉默。
D、诗性和神性的息息相关
首先，诗歌是用非言语的方式表达某种情感理智和思维，先锋诗人曾经想用非言语的方式来接近日常生活，但往往辞不达意，因为作为形而上的诗歌似乎直接为日常生活说话，柏拉图认为诗人沉没在某种“痴迷”状态，才能体悟诗，这是一种对神谕的聆听，或者说神在替人说话，这样通感和阴喻成为可能。
诗歌对于超验的运作相似于神学对信仰的实践，诗本来就被看作是一种预知，就好象宗教对人性的一种忏悔，诗通过对打破言语局限的追求和尝试是人最根本的宿命，而诗性在此便有了永恒的悲剧意义。
诺瓦利斯在《断片》中认为：诗人和教士最初是一体的，只是后来的时代才把他们分开了，但真正的诗人却永远是教士，正如真正的教士永远是诗人一样。
布罗姆说：对神性的恐惧实际上是对诗的力量的恐惧，因为新人刚开始他的诗人之生命循环时，他首先遇到的就是一个十足的神性的预见过程。
没有诗性，人将不成为诗人，诗所喻示的是一个陌生的地方，法国当代诗人佩斯认为诗的追求实质，在于诗歌最终指望逐步逼近宗教，并且诗歌的精神会在人生和燧石上溅起诗性的火花，对神性的本真状态的景仰与向往是向诗歌终极价值的逼近。
海德格尔把追求诗歌终极价值与思联系在一起德时候认为：本体性的诗其实也是思的本体论，思代表着一种最终的神性智慧，代表了一种绝对的知识，这种绝对知识对于诗歌来说，绝对不是可有可无的，它必然将诗的发生推向它自身终将达到的终极语境。
追求神性的诗并不是人们想象的那样，是极理性推论，它是我们向往和追思着诗意的本质，形而上的本质，尼采说：走进我们儿时的地方（离开我们父母的地方），这是回归到神性和终极关怀，诗操作超验与宗教，实际信仰在价值取向的方式上是一样的，那要求某种终极关怀，当一些诗人用他们绝对的话语说出那种莫名中让我们深深震颤动的言辞的时候，我们体会到的是诗的一中痴迷，体会到诗人自身价值的终极拯救，在缅怀那些对天真诗歌矢志不渝的诗人的同时，我们愿意用另一种诗意人生去寻求诗。
在中西方文化碰撞必须面临的价值困惑中，刘小枫积极倡导运用诗的工具去担当“自救”和“救赎”的重任，认为：海德格尔亦欲以诗学来重现和追踪隐去德神的踪迹，从诗性的言说中打开：“在”的重要障蔽而直观之。
海德格尔认为存在如果显现出来，这实际上也就是感性个性（亲在）如何生存，存在虽然无法从存在之物去思考推演，相反，存在德出场，就是光的出现，光的朗照，世界之夜的出现，就是由于存在的隐匿，同时又是由于感性个体。生存的的浑噩，亲在就是存在的显明性，亲在不透明，存在就不发光，这就看个性个体如何作为，如何生存的根据。
骆一禾为其长诗《世界的血》所用的序《美神》中阐释了海德格尔“彰显”一词德含义，他认为“彰显”的词根与光明相同，并把海氏的看法与伟大诗人李白的“清水出芙蓉、天然去雕饰”相等同，进而和、觉得这样，语言并不是一道隔障，而使我们头脑的思维与大化的存在合为整体，体验生命并自明了它的存在。骆一禾据此追溯到古希腊时代的诗歌神话原型和产生的普遍的诗歌精神，在得到某种现代性的同时，却不得不付出逃离生存得代价，反对玩弄意象拼贴的诗歌，追求诗歌的诗性和质感，这样为人的儿子和女儿所缔造的“屋宇”的神圣才那么深入人心。
在面临普遍的价值困惑的同时，一些诗人企图通过诗使人性从一切偶然的障碍种解放出来，并把美的人性和崇高的人性统一起来，并使诗担负起救赎的重任，不管这种可贵的努力实现与否，总有他不可磨灭的价值，由此说来，诗人可以贫困但诗歌不应贫困。


孙犁([email protected])
江苏昆山市玉山镇假日山庄3号楼205室215300

[[孙犁]]

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孙犁
A、 贫乏时代的诗人及其漂流
今天，诗人的贫困市物质壑精神上的双重贫困，物化世界所导致的可能市面临另一种毫无准备的重构的诗歌图景，社会作为一种整体对于自然的征服能力虽然大为增强，但个人（尤其诗人）对于社会的力量却再削弱，个人变得软弱无力，在这种情况下，诗人不得不尝试把个性淡化成文化，作为诗言志的诗歌传统是怀着适应社会和改变社会得目的去创造文化和理性主义思路得，但是当我们对于诗歌得优越感逐步丧失以后，作为个性化的文化（特指诗歌）已经淡化为一般意义上的文化。
现代人抛弃了宗教，抛弃了精神上的安全感，荷尔德林曾预感到技术功利的扩展将会抽掉整个人的生存根据，和人赖以安身立命的精神根据，人不但会成为无家可归的浪子，流落异乡，而且会因为精神上的虚无而葬送自己。
雅斯贝尔斯说技术和政治已经把几千年传留下来的精神状态几乎摧毁了，再也没有共同信仰的上帝了，上帝死了，那么诗人将无所依托，需要重新估价一切价值，在这艰难的行进中，他们将承受来自文明的双重压迫，传统意识的封建性，导致了人性的扭曲和民族生命的病弱。另一方面上涨的工业文明也带来了它的痼疾和局限，并形成对人性全面发展的副作用，让我们自身的负罪感又一次加深。
我们没有理由否定经济的开放带来的文化开放，诗在开放中获得新生，诗在开放中再一次放逐。我们可以在一中畏蒽不前的态势前一览无余，诗人长期的漂流尚未形成一个强势的群体，需要一定的经济支撑，诗人只能追求人格的完美，而不善于处理个人和周围环境的关系，同样也不能主宰诗的命运，作为“反文化”、“反崇高”，这中偏激的状态不失为一种无奈的心理抵抗，是对文明的一种反叛和人性异化的鄙薄。是宰审美形态上开辟的新的变异方式，包涵了生命冲动意识或虚无的意识（纯粹意识），应该说产生其一段合理性，但这种以文化的姿态反文化始终无法摆脱漂流。
B、 狭窄的空间和不懈的自我追求
诗人们在深切感受到社会和生存本身的压力的同时，，发现这个时代对商品和物质的迫切要求讲诗歌挤压到一个很小的空间，诗人柯原深刻体会到文化的三个转化：a:市民化，b：商品化，c:娱乐化。为了寻求解脱，诗人对商品化越来越持一种不介入的态度，有可能再此成为“局外人”，也正是这样一部分人更加痛苦和孤单。
社会生活的错位，对传统的思想体系持怀疑态度，前卫诗人产生了普遍的困惑意识，但他们坚持认为，人们对外物的追求意志越强烈，向外部世界的攫取的越多，自我越迷惘，内在的灵性就越少，这是他们避让不及的。
柏格森把这种自我理解为（一）：要人们从大众的平庸的喧闹的社会生活种返回到个人的内部生活中央；（二）是排除物质的诱惑，为个人的自由人格和个性作辩护。柏格森说向外探求的精神突然疲惫了，把疲惫的精神领回自我的深处，认为再自我的深处，才有真正的自我，才识真正的实在，这迫使诗人反顾自己观照自己的经验情绪，再四周搭起围墙，以防止自由灵魂淹没到平庸机械的大众的舆论和公众社会的物质生活中去，这是一种发生在内心深处的孤独实验，或者说是偏执单一的真理观而已。
其实，诗人在居住的社会里从各方面来认识社会人事和逆反性或者他们心里从不心悦诚服，从不顺从，知识以冷僻的目光去关注。
众所周知，诗往往在孤独中产生，从孤独的语言变成社会学的诗句传递到社会上去，从人道主义的角度来发生疑问：人类为何存在这个世界里？人生在其经验中（自身体验）起初并未预期有道德的败坏以及自然而然的精神不均，甚至历史的重担所遭受的精神压力而产生不安，诗人把苦心放在艺术上，把心捏成某种形式的新语言（别人无法体察而已）
C、 二难之中产生的心理状态
为什么会出现艺术的粗鄙化，原因之一在于文明的解体，二十一世纪的来临，政治经济的变异，只有外部的现象更迭，没有归属，空虚冷漠才是根本，经验和超验，现实和理想，自由和必然，存在和思维的两重对立的矛盾都集中在人的价值生存和技术文明的对立上，精英文化所吸附的传统社会规范，在商品经济的荡涤下开始走向崩溃，文学运动中弥散开一中世纪末现象，诗论家杨远宏也认为：当我们感性和理性都没有得到自由又全面展开，对于扼杀人性得僵尸文化的清算和扫荡远远没有结束，就到处多是新人文精神遭受扭曲糟蹋后发生的人性崩坍声，于是处于了一个又一个破坏中的建设与建设中的破坏的复杂处境。杨远宏深切的感到，作为先锋诗歌的尴尬在于不愿从祭坛上走向平地，他们努力去达到的最高境界将是诗人板依的孤寂和冷静的自我存在。
海德格尔把人的存在分为：“亲在”和“在”，“亲在”指实存，比亲在更本质的是人的最内最深层的“存在”叫“在”，相当于内心的自我，一个人只有返回到这个最内心的最深层的自我，才能获得自己的真实存在，人们往往在共在共存的条件下把自我忘记的一干二净，当逆从人群中找回自己来这里的时候，找回的自己已经不复是自己而是别人，这时你仿佛是被抛到这个世界中来，你存在着，但找不到为之而生，为之而死的人生意义，海德格尔称之为“失去家园的状态”。
荷尔德林过早地对这种因新的普遍的分裂带来的人的无所归宿的苦痛有所感悟，因此作为一位浪漫诗哲他极其痛苦，他多么盼望早日返回与神灵同在的故乡，“现在握已经阅遍沧桑人世！大地光明和神明我们携手同返故园。”他认为诗人必须离开理想的自然状态，饱尝那颠沛流离，才能认识到自己的家乡，海德格尔认为他在异地已经领悟到求索之物德本性，因而在还乡时得以有足够丰富得阅历（对《荷尔德林诗的译介》）
我们注意到了21世纪一些负责任的诗人在返回家园之前着手重建诗歌精神的努力，我们聆听到了译种出自热爱自己家园躲避危险愿望的内心呼唤，面对一个又一个殉道者，我们再次陷入沉默。
D、诗性和神性的息息相关
首先，诗歌是用非言语的方式表达某种情感理智和思维，先锋诗人曾经想用非言语的方式来接近日常生活，但往往辞不达意，因为作为形而上的诗歌似乎直接为日常生活说话，柏拉图认为诗人沉没在某种“痴迷”状态，才能体悟诗，这是一种对神谕的聆听，或者说神在替人说话，这样通感和阴喻成为可能。
诗歌对于超验的运作相似于神学对信仰的实践，诗本来就被看作是一种预知，就好象宗教对人性的一种忏悔，诗通过对打破言语局限的追求和尝试是人最根本的宿命，而诗性在此便有了永恒的悲剧意义。
诺瓦利斯在《断片》中认为：诗人和教士最初是一体的，只是后来的时代才把他们分开了，但真正的诗人却永远是教士，正如真正的教士永远是诗人一样。
布罗姆说：对神性的恐惧实际上是对诗的力量的恐惧，因为新人刚开始他的诗人之生命循环时，他首先遇到的就是一个十足的神性的预见过程。
没有诗性，人将不成为诗人，诗所喻示的是一个陌生的地方，法国当代诗人佩斯认为诗的追求实质，在于诗歌最终指望逐步逼近宗教，并且诗歌的精神会在人生和燧石上溅起诗性的火花，对神性的本真状态的景仰与向往是向诗歌终极价值的逼近。
海德格尔把追求诗歌终极价值与思联系在一起德时候认为：本体性的诗其实也是思的本体论，思代表着一种最终的神性智慧，代表了一种绝对的知识，这种绝对知识对于诗歌来说，绝对不是可有可无的，它必然将诗的发生推向它自身终将达到的终极语境。
追求神性的诗并不是人们想象的那样，是极理性推论，它是我们向往和追思着诗意的本质，形而上的本质，尼采说：走进我们儿时的地方（离开我们父母的地方），这是回归到神性和终极关怀，诗操作超验与宗教，实际信仰在价值取向的方式上是一样的，那要求某种终极关怀，当一些诗人用他们绝对的话语说出那种莫名中让我们深深震颤动的言辞的时候，我们体会到的是诗的一中痴迷，体会到诗人自身价值的终极拯救，在缅怀那些对天真诗歌矢志不渝的诗人的同时，我们愿意用另一种诗意人生去寻求诗。
在中西方文化碰撞必须面临的价值困惑中，刘小枫积极倡导运用诗的工具去担当“自救”和“救赎”的重任，认为：海德格尔亦欲以诗学来重现和追踪隐去德神的踪迹，从诗性的言说中打开：“在”的重要障蔽而直观之。
海德格尔认为存在如果显现出来，这实际上也就是感性个性（亲在）如何生存，存在虽然无法从存在之物去思考推演，相反，存在德出场，就是光的出现，光的朗照，世界之夜的出现，就是由于存在的隐匿，同时又是由于感性个体。生存的的浑噩，亲在就是存在的显明性，亲在不透明，存在就不发光，这就看个性个体如何作为，如何生存的根据。
骆一禾为其长诗《世界的血》所用的序《美神》中阐释了海德格尔“彰显”一词德含义，他认为“彰显”的词根与光明相同，并把海氏的看法与伟大诗人李白的“清水出芙蓉、天然去雕饰”相等同，进而和、觉得这样，语言并不是一道隔障，而使我们头脑的思维与大化的存在合为整体，体验生命并自明了它的存在。骆一禾据此追溯到古希腊时代的诗歌神话原型和产生的普遍的诗歌精神，在得到某种现代性的同时，却不得不付出逃离生存得代价，反对玩弄意象拼贴的诗歌，追求诗歌的诗性和质感，这样为人的儿子和女儿所缔造的“屋宇”的神圣才那么深入人心。
在面临普遍的价值困惑的同时，一些诗人企图通过诗使人性从一切偶然的障碍种解放出来，并把美的人性和崇高的人性统一起来，并使诗担负起救赎的重任，不管这种可贵的努力实现与否，总有他不可磨灭的价值，由此说来，诗人可以贫困但诗歌不应贫困。


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[晓鸣]

对诗和诗人的困境讲得很透彻。拜读了！

[[自己的敌人]]

对诗和诗人的困境讲得很透彻。拜读了！

[孙犁]

[[孙犁]]

[舒白]

学习了!
谢谢孙犁老师给我们带来好字好评!
_________________
尘世即没有欢乐，也没有永恒！

[[舒白]]

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尘世即没有欢乐，也没有永恒！

[孙犁]

[[孙犁]]

[舒白]

大师写的文字就是不同一般.深邃而有味.
谢谢孙犁老师!
_________________
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