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[天之涯]

“在事为诗”申论——对中国早期政治诗学现象的思想文化分析
作者：韩经太 主题类号：J2/中国古代、近代文学研究 【 文献号 】1-26
【原文出处】《中国文化研究》
【原刊地名】京
【原刊期号】2000.秋之卷.
【原刊页号】95～104
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】200103
【 标 题 】“在事为诗”申论——对中国早期政治诗学现象的思想文化分析
【 作 者 】韩经太
【内容提要】本文旨在发见中国早期政治诗学的特殊价值及其所以形成的思想文化原因。文章指出：在周秦西汉的历史巨变过程中，礼乐教化传统经历了秦处士横议的改造和秦汉天下一统的再改造，天命赏罚的信念递传为灾异谴告的学说，它们共同作用于“经”“纬”交织之下的诗学，于是实际形成了自上而下辩护性的教化说和自下而上批判性的讽刺说；“士文化”传统作为上下之间的中介，其双重性殊可注意。
【关 键 词】在事为诗/政治诗学/批判性
【 正 文 】
长期以来，关于中国古典诗学之观念体系的确认，始终在由“诗言志”内游而递进到“诗缘情”的阐释惯性下进行，由此而形成的诗学理论体系已然自在而又自足。只不过，这样一来，诗学理论的中国特色便有意无意地被单极化了。孰不知，在“诗缘情”之外，尚有诗“缘事”“在事”一义值得我们去关注。若说系于“事”的诗学观势必与叙事艺术的自觉相关，那么，就像古人每每以其“叙事”而将史书与小说一体相待那样，伴随着诗学与史学的联姻，相应会有“诗史”性的叙事自觉。但是，问题在于，“诗史”之价值追求，又岂限于叙事之工？在这里，问题的症结，乃是政治性的人文关怀。尤其是在自殷周而至于秦汉的社会历史变迁和思想文化递嬗中，诗学的自觉到底融含了哪些思想资源和文化因子呢？而这样一种诗学自觉又体现了怎样的政治性人文关怀呢？所有这些问题，都需要我们去认真关注“缘事”“在事”的诗学问题。
一　两汉诗学思维中的“缘事”意脉
班固在《汉书·艺文志》中所说的“感于哀乐，缘事而发”，是任何古典诗学的阐释者都未曾忽略过的，然而，现在看来，很多相关的阐释其深度和广度却都是不够的。同时，《毛诗序》在解释“风”“雅”时所引入的“一国之事”与“天下之事”这种诗学话语的特殊意义，也还没有得到应有的确认。如果说《毛诗序》在阐释“变风变雅”时以凸显“国史”之“达于事变”意识而体现出来的“诗史”观，与《淮南鸿烈》所谓“《诗》《春秋》”（注：《淮南子·汜论训》有云：“王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》《春秋》，学之美者也，皆衰世之造成也……”。）之学有着内在的联系，而此“《诗》《春秋》”之学则是汉人所谓六经之学总体之外的特殊学问，那么，与六经之学相交织而形成经学、纬学两大系统互补之势的谶纬之学，其投射于诗学观念世界者，按理也应该形成特殊的诗学范畴和命题，对此，已有的理论分析和价值阐释尤其显得薄弱。
显而易见，和“诗言志”“诗缘情”者相比，“缘事”“在事”的诗学观表现出关注客观社会的鲜明倾向，这一层意义，是人们早就认识到了的。同样显而易见，既然“诗史”（注：参看拙文《传统“诗史”说的阐释意向》，载《中国社会科学》1999年第三期。）大传统的精神实质在于对褒贬“当时之事”的时事批评权力的吁求，那么，当班固为确认乐府诗宗旨而提出“缘事”原则时，其特定的含义无疑应该是“缘时事而发”，这样，新的乐府精神就与传统的风雅精神完全接轨了。问题在于，和基于“《诗》《春秋》”之学的“诗史”观同构而又异质的是，“缘事”之旨，除了“缘时事而发”故系于天下国家之大事的内容以外，尚有其系于“经”“纬”交织之学理形势的内容，这，就需要我们再作探讨了。
因此，我们首先需要完整地去把握班固言论的实际内容。在《汉书·艺文志》自“传曰：‘不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。’”而至于“旨感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。”那一段人们所熟知的叙述文字中，班固无疑是从春秋称《诗》之事论起，由当时的聘问歌咏风习到孔子的“不学《诗》，无以言”，然后描述出学《诗》之士失志而抒愤的事实，并在明显有所抑扬的叙述中凸显出“风谕之义”。沿着这样的思路，接下来揭示汉乐府之艺术精神时所提出的“感于哀乐，缘事而发”，分明就是风谕之义的必然引申，在这个意义上，我们不妨就此而提炼出“缘事风谕”的概念，以揭示“缘事”一说的价值向度。实际上，在长期以来的有关阐释中，人们也无不在强调如许论述所具有的有为而发的现实主义艺术精神。但不无遗憾的是，由于“缘于”一义特定的文化内涵不曾被揭示出来，所以，对“缘事”“风谕”的价值阐释只能停留在作为一般艺术原则和基本创作方法的现实主义层面上。
如果参照整体语境来把握，就不能不考虑，“感物造端，材知深美，可与图事”与“感于哀乐，缘事而发”之间，原有着内在的联系。这种联系，可从以下几个层面来分析：
其一，基于春秋称《诗》的背景，考虑到“微言相感”的方式，以及“以别贤不肖而观盛衰”的功能，此间“感物造端”的关键正在于政治性的人文关怀。是否具有这种人文关怀，直接决定着可否“为列大夫”。换言之，一个具备这种人文关怀的士大夫，因此而将具备一种特殊的敏感——政治敏感。这，才真正是“可与图事”之说的底蕴所在。其论述思路的趋向既然如此，那么，后面所谓“感于哀乐，缘事而发”，其哀乐必然系于社会之兴衰，而其“缘事”之意识必然与“图事”之意识相接轨。显而易见，这里不仅是有为而发，更是欲有作为，“缘事而发”，志在“图事”。须知，班固所谓“可与图事”，其语义背景多少与司马迁之述评于屈原者有关，《史记·屈原贾生列传》云：“……为楚怀王左徒，博闻强志，明于治乱，娴于辞令，入则与王图议国事，以出号令，出则接遇宾客，应对诸侯，王甚任之。”我们不难发现，其诗学思维的精神动力之一，乃是“与王图议国事”的政治参与意识，而在这个意义上，“缘事而发”的诗歌发生机制，未尝不反映着“图议国事”的政治参与方式。
其二，“秦燔乐经，汉初绍复。”“暨武帝崇礼，始立乐府，总赵代之音，撮齐楚之气，延年以曼声协律，朱马以骚体制歌。”（《文心雕龙·乐府》）一个众所周知的事实是，汉武帝之立乐府，相当程度上是出于“夸侈之心，既缘饰为辞赋；荒淫之意，更萌兆于乐章”（刘永济《十四朝文学要略》卷二）的文化心理，“夸侈”“荒淫”之评，虽未免言之过重，但声乐歌舞之喜好却是显而易见的。不过，问题的症结在于，武帝朝廷所以立乐府的用意，与班固等士大夫文人对这一行为的阐释，实际上必然是有差别的。就其精神实质而言，前者即使不出于“夸侈”之心，也至多以“崇礼”为出发点，旨在润色政治；至于后者，其阐释的出发点却在于批评政治，如其不然，为什么在强调“为列大夫”“可与图事”之传统的同时，又数致意于“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”（《汉书·艺文志》）与“行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律以闻于天子”（《汉书·食货志》）的先王遗制呢？
史家的价值阐释有时会大于事实陈述，这其实也正是史家之所以为史家的独立精神之所在，而在这里，在与“图事”相关的士大夫意志层次上，在与采诗遗制相关的政治设计层次上，“缘事而发”的发生机制已被赋予了重大的政治使命了。
综上所述，班固以史家姿态发言，在一般性地叙述“乐府”建立之史实以外，特别阐述以“图事”为宗旨的“缘事”风谕原则，其终极追求无疑在于参与公共政治事务，并有针对性地发表批评意见。这，既可以叫作政治性诗学，也可以叫作诗性政治学。
尤其需要指出的是，由于汉代特殊的思想文化环境，这种“缘事”风谕的诗学观念，遂表现出耐人寻味的形态，并因此而具有同样耐人寻味的历史意义和现实启示意义。
真德秀曰：“汉儒自仲舒前，未有言灾异者。”（说见凌稚隆《汉书评注·五行志》上引）这也就是说，灾异谴告之学，虽说有着先秦文化的积淀，有着孔子述作的示范，但其自觉为理论观念毕竟属于汉人的新创。唯其如此，汉人政治诗学的文化背景中，至少不能缺少灾异谴告之学的内容。也因此，汉人之说《诗》论诗，往往带有谶纬色彩，便是情理中事。更何况，有道是“自中兴之后，儒者争学图谶，并复附以妖言。”（《后汉书·张衡传》）神学的迷雾因此而更其弥散了，与此相应，谶纬之说中所折射出来的汉人诗学思维的脉络，也就更其凸现《纬书·乐纬·动声仪》曰：″诗人感而后思，思而后积，积而后满，满而后作。“同书《春秋纬·说题辞》曰：”诗者，天文之精，星辰之度，人心之操也。在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志，故诗之为言志也。”试问：这“在事为诗”的“事”，与“缘事而发”的“事，究竟有什么关系呢？谶纬之学的线索与诗学线索是否因此而相互纽结呢？如果我们已有对“图议国事”的理解作基础，那么，这里的“未发为谋”应不难理解，因为“图事”“图议国事”与“谋”之间的语义联系是十分明显的。不仅如此，“在事为诗，未发为谋”，隐然有一种已发与未发的逻辑关系，从而，此间的诗学思维想就包含着某种关于政治预设及其验证的思想内容了。
汉儒的灾异谴告之学，是支撑在谶纬话语迷雾中的思想脊梁，反映了汉儒在大一统意识形态制约下吁求政治批评权利的思想追求，是先秦士人之理性精神在秦汉政治体制设计中的折射。
柳诒徵尝言：“世多谓汉武帝绌诸子，崇儒学，为束缚思想之主因。然古先圣哲思想之流传，实武帝之功。以功为罪，正与事实相反。”（《中国文化史》第三十二章〈两汉之学术及文艺〉）的确，“广开献书之路”，″建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。”（《汉书·艺文志》）自汉武置五经博士，与时发展，至东汉，“游学书盛，至三万余人”（《后汉书·儒林传》）班固作《东都赋》遂有“四海之内，学校如林，痒序盈门”之句。即使是家居而教授者，其生徒亦相当可观，如楼望，“诸生著录九千余人”，如蔡玄，“其著录者万六千人”（俱见《后汉书》本传）。如此庞大的游学群体，其整体倾向的两个方面值得我们注意：
一方面，遂有所谓“危言深论，不隐豪强。自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门”（《后汉书·党锢传》）的现象。“逮桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士人羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，悻直之风，于斯行矣。”（《后汉书·党锢列传序》）最终发展到士林与阉寺水火难容而产生党锢之祸，那只是结果，而酿成这一结果的原因更值得我们去关注。那么众多的士人聚集在一起，所教授讨论的学问又无不带有经邦济世的特色，岂能不培养出“裁量执政”的作风！而其“横议”既然已经到了让公卿豪强“莫不畏其贬议”的地步，其左右政治的力量当可想见。
另一方面，则是汉人游学多攻天文星占与图律谶纬的形势。从《后汉书》列传的话语形态中，我们也可以窥知消息之一二，如所谓“星历谶记”，“图谶”，“春秋图纬”，“灾异谶纬”，“天文谶纬”，等等，一切都笼罩在谶纬的网络之中了。而对于谶纬之学，也绝不能一言以蔽之曰“神学迷信”，如李学勤便说过：“这类学说的性质，也不能以愚昧迷信完全概括。”（注：李学勤《〈易纬、乾凿度〉的几点研究》，《清华汉学研究》第一辑第25页。清华大学出版社，1994年11月。）实际上，所谓”纬学“者，与”经学“本来就有并行互补之势。钱穆《刘向·刘歆父子年谱》尝言：“时学者可分两派，一好言灾异，一好言礼制。言灾异者，上本之天意。言礼制者，下揆之民生。”（《燕京学报》第七期，而两派并行之际，又有内外之别，朱彝尊《说纬》有云：“东汉之世，以通《七纬》者为内学，通《五经》者为外学”。不仅如此，“当时之论，咸以内学为重”。如果再从《后汉书〉列传称述传主之“内学”而有“穷神知变”“探颐穷神”等话语来看，其与《易》学之学理又有着内在的联系。“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”，“《易》之义谁（推）阴与阳”，以象数推算之术去把握变化不测之道，且不论其实际结果如何，其出发点是具有某种朦胧的科学探索精神的。在中国古代历史上，方术迷信往往与科学探索相交织，而与灾异谴告之学相依存的天文图谶之学，其性质尤有复杂徽妙之处。《法言·扬子》有云：“通天地人为儒。”故天文星占之学本来就是儒者的本份。自唐、虞至于秦汉，历代都有“掌天文之官，仰占俯视，以佐时政”（《后汉书·天文志》）者，人们因此而可以说中国自来就存在着一个“政治天文学”的传统。当然，这里所谓“天文”乃是“究天人之际”的“通天”之学。经纬纵横，内外相辅，方是国人早期完整的世界观和宇宙观，在这个意义上，“纬学”的地位和价值不应该逊于“经学”。而在本文题目所关注的范围内，就意味着有必要充分重视“纬学”中所透露的诗学信息。换言之，有必要透过谶纬说《诗》论诗的荒诞谲诡，发现其政治诗学的潜在目的。
不言而喻，当上述两方面的内容交织一体时，会有一种特殊的政治诗学的思维方式和话语方式产生。于是，“在事为诗，未发为谋”所具有的已发未发的内在话语逻辑，就不仅有参与图议以求事功的一面，同时又有推算检测以求胜算的一面。相对于“在心为志，发言为诗”的理论表述，“纬学”化的《诗》学（诗学）理论表述已引入了特定的思想层面的内容，在当时已有的“言情”（注：刘歆《七略》便道：“诗以言情，情者”。性之符也。）观念的基础上，注入了理性精神，唯其如此，才有“思虑为志”的概念。不仅如此，当“缘事而发”意味着“纬学”意义上的“在事为诗”时，这里的“缘事”意识便有几分刘向所谓“善谋”的文化底蕴了。刘向，钱穆言下之“好言灾异”者，高似孙言下之“为汉规监”（姚振宗《隋书·经籍志考证》引高似孙《子略》）者，其文艺思想又颇具影响，正好可以作为一个典型的个案来加以分析。其《说苑·贵德》云：“夫诗，思然后积，积然后满，满然后发，发由其道而致其位焉。″这番话，与《纬书·乐纬·动声仪》中的″诗人感而后思，思而后积，积而后满，满而后作″几乎一般无二，这就提醒我们，包含有思虑积累在内的诗人感发吟作，当这种思虑又受动于谶纬之学的推理方式时，基于感吟内容的选择，就只能遵循另样的标准了。刘向《新序》一书，余嘉锡《四库提要辨证摘要》谓″夫一书有一书之宗旨，向固儒者，其书亦儒家者流，但求其合乎儒术无义悖于理足矣，至于其中事迹皆采自古书，苟可以发明其义，虽有违失，固所不废。譬之赋诗，断章取义，要在读者不以文害辞，不以辞害志耳。″余氏又引《复堂日记》卷六语云：“《新序》以著述当谏书，皆与封事相发，董生所谓陈古以刺今。”应该说，这样的理解是符合刘向著述之愿意的。而《新序》一书不仅专设《善谋》之篇，而且屡言某某人之谋，其评论战国秦、赵战事之际有说云：“虞卿之谋行而赵霸，此存亡之枢机，枢机之发，间不及旋踵，是故虞卿一言，而秦之震惧趋风驰指而请备。故善谋之臣，其于国岂不重哉？“这完全是在借”事“发挥，以强调”善谋“的重要。而正是从这里“谋行”犹如“枢机之发”的话语逻辑出发，我们认为，《纬书》所谓“在事为诗，未发为谋”，除了是在借《诗》发挥以外，分明又凸显了“善谋之士”的主体意识。所谓“思虑为志”，当然也应该理解作以“善谋之士”之“思虑”为主才对。
有必要强调，“善谋之士”之“思虑”，在经（“经学”）纬（“纬学”）交织的思想文化格局中，固有一种制衡王权的特定意识。“缘事而发”“在事为诗”的诗学自觉，在与这种意识相联系的层面上，其意义尚有待于我们去发掘和阐释。当年，朱自清《诗言志辨·正变》已经注意到了所谓“诗妖”问题，一方面引汪琬《唐诗正序》“史家传志五行，恒取其‘变’之甚者以为‘诗妖’诗孽、‘言之不从’之证”的表述来申论汉人”变风变雅“论所具有的怨刺精神，另一方面则据《汉书·五行志》而得出“‘妖’与‘夭胎’同义，是兆头的意思”的结论。可见，无论《诗》还是诗，都可以具有“占验”的功能。《汉书·刘向传》称：“向见《尚书·洪范》箕子为武王陈五行阴阳休咎之应，向乃上古以来历春秋六国至秦汉符端灾异之记，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》。”而据《开元占经·童谣》引《洪范五行传论》：“下既非君上之刑，畏严刑而不敢正言，则北（？）发于歌谣，歌其事也。气逆则恶言至，或有怪谣，以此占之。故曰诗妖。”在这里，“歌其事”的民间歌谣，也就是我们所说的乐府民歌，被赋予了政治占验的特殊价值，也因此，“歌其事”的“事”的选择，就不能不与“推迹行事”而“著其占验”者相统一了，这也就等于让风谕怨刺的原则与灾异谴告的原理统一起来。如果说风谕怨刺的诗学原则以及风谕褒贬的“诗史”原则都是对一种源自先儒理性的人文传统的宏扬，其主要表现为主体精神的特定指向，那么，当这种原则与灾异谴告的原理相统一时，体现主体精神的主观意志，就与体现自然威力的客观经验互补互济且相得益彰了。换言之，在当时人们的思想中，这样一来，政治诗学的批评权力，因为有了自然威力的支持而显得更有实效。在这个意义上，将“纬学”化的诗学视为迷信诗学，就太失之于简单化了。
无疑，以现代科学的知识水平来证明古人谶纬之学的荒谬，那是太轻而易举了。其实，在“天人感应”的知识结构中，人事与自然互为因果，而所谓客观规律也就是这种因果推移的逻辑。尤其重要的是，由于这与“经学”成内外互补之势的“纬学”主要是一种政治学思想，因此，其种种努力最终在于凸显特定推理逻辑以制约现实权威。本来，从“天惟时求民主”（《尚书·周书·多方》），“天垂象，见吉凶”（《易·系辞上》），到“人主之情，上通于天。故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨”（《淮南鸿烈·天文训》），天人之际的政治思考，之所以如此借重天象灾异，无非是为了表明，人间的批评是与天意之谴告相一致的，而拒绝批评的后果是灾难性的。尽管由于理论表述的缺乏系统而使有关的命题显得暖昧，但那实质上是挟“天意”以刺“天子”的诗学精神，以及意在客观威慑的诗学话语，却是很有价值的。
总之，只要不是孤立地看待“感于哀乐，缘事而发”的汉乐府特性，只要同时将《毛诗序》与《纬书》的阐释话语引入对汉人诗学思维的分析，只要参照“《诗》《春秋》”之学的特殊意义而去发现“经学”“纬学”异质互补的特殊意义，就会认识到由“缘事”“在事”“图事”“思虑”“谋”等关键词语所表征的汉人政治诗学观的价值所在。决不能因为它是政治诗学而轻视，须知，对于中国历史文化而言，文学与政治的关系乃是最值得研究的课题。
二　关于采诗观风制度的正反经验
“匹夫庶妇，讴吟土风，诗官采言，乐盲被律”（《文心雕龙·乐府》），这种自汉代以来被士人所反复确认的诗文化传统及其相应的行政运作方式，究竟是先王遗制还是后王新政，这里且不作考究。我只觉得有必要指出，既然涉及到一种带有诗文化特色的行政运作方式，那么，仅仅局限在诗学的范围之内来讨论显然是远远不够的。而一旦涉及到行政动作，鉴于中国历史的特殊经验，我们就大有必要从正反两面去作考察和分析了。
萧涤非《汉魏六朝乐府文学史》曾明确指出，两汉时代既有采诗之制，复有采诗之实，由此可见当时对风谣民意之重视。萧著亦征引不少史料，其所论述令人颇为信服。只是，当时采诗观风之制以及言路疏通之法，本与“纬学”思维密切相关，这一层，萧著却未曾论及，是以我们需要在其基础上继续探讨。
翻检《汉书》《后汉书》，一个颇为引人注意的现象是，凡有自然灾异现象，谏言者每借此言事，而在位者也降诏罪已，所谓灾异谴告，显然并不仅是停留在观念层次上的信念。而在这史籍的字里行间，我们还可以读出：灾异谴告确实推动了言路的开放，如顺帝阳嘉二年已亥，京师地震，诏文便令“其各悉心直言厥咎，靡有所讳”（《后汉书·顺帝纪》）。当时光倒退近两千年，人们还无法用真正科学的知识来解释自然灾异现象时，谴告理论作为沟通人文理念与自然规律的学说，必然占据人们的信仰世界。而这样一来，经由天意谴告的折射，民意本身才具有了威慑的力量。唯其如此，两汉政治对民意的重视，以及因此而实施采诗观风的行政措施，至少部分地受动于对无意识自然力的有意识发挥。不过，事情还有另外一面，就像任何一种信仰都有可能被别有用心的人所利用一样，那在汉代确实存在过的采诗观风制度，事实上已经确实正反两极化地发挥作用了。正面的史实易为人知，倒是反面的事实需要引起人们的注意：
四年（元始四年）春，……遣大司徒司直陈崇等八人分行天下，览观风俗……其秋（元始五年）……风俗使者八人还，言天下风俗齐同，诈为郡国造歌谣，颂功德，凡三万言。莽奏定著令。又奏为市无二价，官无狱讼，邑无盗贼，野无饥民，道不拾遗，男女异路之制，犯者象刑。刘歆、陈崇等十二人以治明堂，宣教化，封为列侯。——《汉书》卷六十九〈王莽传〉
凡是经历丰富的中国人，对这种假造民谣以强奸民意的政治伎俩，都不会感到陌生的。而一旦有了这样的典型，“览观风俗”的制度就变质了，批判性的政治设计就异化为辩护性的政治计谋了。本来，采诗官制作为中国士人之政治诗学观的题内应有之义，是为历代诗人所向往、所吁求、所维护的，但眼前的这一事实却提醒我们，当整个政治体制以辩护性意识形态为其必要条件时，采诗观风的行政运作本身就很可能只是一种粉饰太平的行为。认识到这一点将是十分重要的，因为我们从此便不会轻信有关采风观政的美谈了，不仅如此，我们还因此而将在另一种意义上来认识所胃“真诗乃在民间”。
“缘事而发”也好，“在事为诗”也好，政治性诗学观念中理应包含对“真诗”之真实的追求。而历史的经验告诉人们，除了必须有重视民意而直言敢谏的“使者”来作中介以外，以什么样的政策来调动“民心”“民意”也是至为关键的。《汉书》卷四十六〈韩延寿传〉载云：
颍川多豪强，难治，国家常为选良二千石。先是，赵广汉为太守，患其俗多朋党，故构会吏民，令相告讦，一切以为聪明，颍川由是以为俗，民多怨雠。延寿欲更改之，教以礼让，恐百姓不从，乃历召郡中长老为乡里所信向者数十人，设酒具食，亲与相对，接以礼意，人人问以谣俗，民所疾苦，为陈和睦亲爱销除怨咎之路。
韩廷寿之所为，说到底，不过施行礼乐之教耳，但这里有一个比较：相互告讦与彼此亲睦，出于同一块“民意”土壤。以邻为壑，揭发告密，怨雠纠结，当民间处于彼此斗争的状态时，不仅无力顾及在上者的所作所为是否合理，而且因为其往往还会渴望在上者庇护自己以压倒对方，从而无形中为在上者实施阴谋提供机遇。此外，赵广汉治下的颍川风俗，虽然“民多怨雠”，却只有在韩延寿“人人问以谣俗”时才可能流露出来，这又说明，正面渠道的设立非常关键。至于这一渠道的畅通，又有赖于“览观风俗”落实于选使标准和吏治水平之际的具体运作问题。政治诗学的内容确实与政治密切相关。由此看来，后来如白居易者，仅只呼吁“选观风之使，建采诗之官”（《白氏长庆集》卷四十八〈策林六十九·采诗以补察时政〉），显然是不够的。在这方面，两汉时事之中确有可资借鉴者。《后汉书·独行列传》载谯玄事迹有云：
时数有灾异，玄辄陈其变。既不省纳，故久稽郎官。……平帝元始元年，日食，又诏公卿举敦朴直言。……四年，选明达政事能班化风俗者八人。时并举玄，为绣衣使者，持节，与太仆王恽等分行天下，观览风俗，所至专行诛赏。
又《汉书·王尊传》云：
涿郡太守徐明荐尊不宜久在闾巷，上以尊为令，迁益州刺史。……尊居部二岁，怀来徼外，蛮夷归附其威信。博士郑宽中使行风俗，举奏尊治状，迁为东平相。
首先，让我们来领教一下《独行列传》之所谓“独行”的具体内涵：“孔子曰：‘与其不得中庸，必也狂狷乎！’又云：‘狂者进取，狷者有所不为也。’此盖失于周全之道，而取诸偏至之端也。然则有所不为，亦将有所必为者矣；既云进取，亦将有所不取者矣。如此，性尚分流，为否异适矣。中世偏行一介之夫，能成名立方者，盖亦众也。或志刚金石，而克扦于强御。或意严冬霜，而甘心于小谅。亦有结朋协好，幽明共心；蹈义陵险，死生等节。虽事非通圆，良其风轨有足怀者。”这不禁使我们想起班固评屈原时所谓“亦贬＠①狂狷景行之士”的“说法”，也使我们想起汤显祖“宁为狂狷，不为乡愿”的表白，并且从中悟到，除了“明达政事能班化风俗”的标准之外，特立独行的狂狷人格也许更为重要。总要有一点不肯媚上随俗的精神，总要有一点离经叛道的胆识，否则，其“览观风俗”之际，就很可能“诈为郡国造歌谣”。换言之，采诗观风之制，如果没有“独行”式的精神品格的必要补充，其结果或者是等同虚设，或者是适得其反。
值此，需要引伸说明一点，这种制度设计与品德规范互相依存又互相牵制的文化现象，实在是中国特色之所在。从最著名的“内圣外王”一说就可以看出来，道德理想与政治权威的双重崇拜，道德追求与权利要求的双向选择，导致了中国民族在价值判断上的特殊困境：理论上的旨在两全和实践上的势必两难。而正是这种两全与两难之间的深刻矛盾，或者造成表里不一的政治文化现象，或者以“民意”的旗号来迫害民众，以美好的话语为丑恶的行径包装，或者使合理的“民意”要求反而得不到正常的权利形式，从而不得不寻找异常的表现形式。也正是因为这样，上面所引《后汉书·独行列传》关于“数有灾异”则诏求“直言”的史实才显得意味深长。不难理解，“灾异”作为自然现象，不同于“符瑞”之可以假造，唯其不可以人为假造，从而才具有客观的威慑力量；也正是因为这客观的威慑力量，使它成为唯意志论思想主导下的政治行为的异己存在，并因此而和特立“独行”之精神品格相互统一。
于是，我们至少明白了一点，即“缘事”“图事”“在事”与览观“风谣”的政治诗学观念为什么会活跃于两汉“纬学”发达的思想背景之下。此外，我们也认识到，“民意”具有很强的可塑性，从而，如何保证“谣俗”的真实性，就成为一切政治诗学之运作实践所头疼的问题。
最后，正是基于上述认识，我们不能不再就以下问题展开申说：
1、我们必须把“班宣风俗”和采诗观风区别开来，尽管二者未必不相重叠。问题在于，以执政者的意志去塑造（教育）民众，毕竟和以“民意”为参照来修缮政治不大一样。如果没有可以操作的“民权”形式，如果没有具体的威慑力量（“灾异”也是一种威慑力量）来制衡王权，则民歌风谣很可能被忽视、被篡改、被遮蔽、被封杀。细味汉人的有关论说，他们除了明确设计采诗观风的政治运作方式，并且明确提出“在事为诗”“缘事而发”的诗学原则之外，又以特有的“纬学”式语言告诉人们，和一般性的“谣俗”相比，“诗妖”尤其值得注意。《左传》宣公十五年云：“天反时为灾，地反物为妖。”从而，“诗妖”本身便不是正常现象而是反常现象。而″君炕阳而暴虐，臣畏刑而箝口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖“的说法，以及”‘妖’犹天胎，言尚微”（俱见朱自清《诗言志辩》引班固《汉书》及刘向《洪范》）的解释，都在告诉人们，“诗妖”这一反常现象的出现，恰恰是君主政治现实被视为反面现象的结果，也就是说，此乃“妖自上作”也。在观念层次上，士大夫对采诗观风制度的提倡，无疑是具有“民本”政治性质的。但是，除了凭借“灾异”谴告的自然力威慑以外，体现“民本”性质的采诗观风之制，根本得不到来自现实权威的实质的支持，至于来自“民意”本身的监督，就更不用说了。也因此，即使有制度化的采诗观风，也无法保证歌谣“民意”能以其真实的本来面貌被采集并被采纳。唯一的希望，当然只能寄托在有节操德行的士人身上了。不过，这同样是有问题的。
2、与采诗之制相关，观风使者究竟对谁负责，看来是问题的另一个症结。在一王强权专制的条件下，除了那带有“迷信”色彩的“灾异”力量，士人们又到哪里去寻找其作为批评主体所需要的实际存在的权威支持呢？当然，士人们可以信仰于“内圣外王”之“内圣”。但一个无法绕开的问题又在于，虽然“内圣外王”的题内应有之义正在于使有德行者有其位，但就像先秦孟子已经指出的那样，尽管按理说″惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也“（《孟子·离娄上》），但是，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下”（《孟子·万章上》），孟子意在告诉人们，道德人格的具备只是必要条件，而不是充足条件。不仅如此，当“内圣”与“外王”处于两端对立位置时，最常见的情况，就不能不是士人意志的分裂了：这意味着正反两面现象的出现是必然的。
3、如果正反两面现象的出现是一种必然，那么，对这种“成也萧何，败也萧向”的事实，我们除了因陷于两难而苦闷，此外还能做什么呢？主要由汉人之论述所表现出来的政治诗学性质的采诗观风之事，就是这样一种陷人于两难之境的历史存在。现在，当我们直面史实并正视这种包含着正反两面经验的难题时，一方面，对汉人借“纬学”逻辑以伸张“缘事”“在事”风谏之义、依“灾异”谴告之力以推进采诗观风之制的思想行为，我们不至于再简单化地以“迷信”相评价，而是终于多了几分理解；另一方面，诗学史的启示在于，政治诗学的问题不能只用诗学的方法去解决，而政治学的方法一旦被引入诗学领域，将有一系列问题需要研究。
三“在事为诗”的历史文化语境分析
为了深入于与此相关的问题系列，我们很有必要就“在事为诗”这一观念之所以生成的历史文化语境进行分析。
众所周知，在传统文化经典性的话语系统中，“事”是属于“史”的功能范围的。《礼记·经解》云：“属辞比事，《春秋》教也。”在这里，“属辞比事”的《春秋》之教，自然是《春秋》褒贬之义尚未彰显之前的史家叙事职能。而这当然只是一般意义上的“事”。此外更有特殊意义上的“事”。《春秋繁露·玉英》云：“《书》著功，故长于事。”再往前推，《荀子·儒效》言：“《诗》言是其志也，《书》言是其事也”，《庄子·天下》亦言：“《诗》以道志，《书》以道事”。《尚书》之被定性为“道事”，确有可玩味者在。孔安国《尚书序》谓“典谟训告誓命之文，凡百篇，所以恢弘至道，示人主以轨范也。”一种旨在确立政治“轨范”的历史文献总集，当然不同于主于叙事的史家著作，如果要说其以“著功”而“长于事”，那么，其所长处只能是以事功而示“轨范”了。于是，在《尚书》被赋予“政治制度史”乃至于“政法大典”性质的同时，史官的一般职能便被引入到“至道”“轨范”的大思路上来了。
司马迁《史记·五帝本纪》云：“帝颛顼高阳者，……依鬼神以制义”，其《殷本纪》又云：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之搏，令人为行。天神不胜，乃戮辱之。为革襄，盛血，仰而射之，命曰：‘射天’。武乙猎于河、渭之间，暴雷，武乙震死。”请将这种对鬼神赏罚的生动描述与《尚书·微子》所谓“天毒降灾荒殷邦，方兴沉酗于酒”及《伊训》所谓“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃″的训示联系起来，那么，鬼神赏罚与灾异谴告之间便显得一脉贯通。显然，早在汉代谶纬之前，已有降灾惩罚之论。如果说灾异谴告因此而可以视之为一种思想文化传统，那么，这一传统经孔子之述作而得以经典化。“至《春秋》则凡庆瑞之符，礼文常事，皆削而不书。而灾异之变，政事阙失，则悉书之以示后世，使鉴观天人之理，有恐惧祗肃之意。乃史外传心之要典。”（皮锡瑞《经学通论》之四《春秋》）在这个意义上，第一，从《尚书》历《春秋》而到《史》《汉》，周秦以来史官文化所特有的话语模式，正是“在事为诗”一说的潜台词；第二，作为“史外传心之要典”的《春秋》要义，又值“《诗》《春秋》，学之美者也”而“儒者循之以教导于世”（《淮南鸿烈·汜论训》）的历史形势，其必然的结果就是“传心”于《诗》学而令其以灾异谴告之心“道事”了。不仅如此，“在事为诗”一说作为“纬学”式的《诗》学命题，是在对“诗言志”的解释中具体展开的，而这种解释与前此“诗言志”之原生意义之间的联系，实际上又确与“事”这一理论概念纠结在一起。《礼记·礼器》云：“是故先王之制礼也，以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。”我们很容易从中抽绎出“礼以节事”“乐以道志”这一组相互依存的命题。而人们早已熟知，所谓“礼由外入，乐自内出。故君子不可须臾离礼，须臾离礼则暴慢之行穷外；不可须臾离乐，须臾离乐则奸邪之行穷内”（《史记·乐书》），亦所谓“乐行而志清，礼修而行成”“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐和同，礼别异；礼乐之统，管乎人心矣”（《荀子·乐论》），在周秦以来的礼乐文化思想中，“礼”与“乐”的内外统一，也就是“行”与“志”的统一，此外还是“事”与“志”的统一，惟其如此，当汉人循着未发为“内”已发为“外”的阐释逻辑来诠解“诗言志”这一经典原则时，一方面，自然有了“在心为志，发言为诗”（《毛诗序》），而另一方面，宜其又有了“在事为诗，未发为谋”（《纬书·春秋纬·说题词》），它们分别表示由内向外的两种意义走向。两种方面，历史地看，并非原生性的“两端”并存，而有着原生与次生的区别，也就是说，以“在事为诗，未发为谋”而解“诗言志”，乃是“诗言志”固有系统上的历史增殖物，而其之所以会增殖如此，显然是很有研究价值的。
我倾向于认为，“诗言志”之观念乃是周人“礼乐文化”的产物。《诗·周颂·有瞽》云：“有瞽有瞽，在周之庭。设业设，崇牙树羽。应田悬鼓，＠②磬＠③圉。既备乃奏，箫管备举。ｈｕáｎｇ＠④ｈｕáｎｇ＠④厥声，肃ｙōｕｇ＠⑤和鸣。“而《周礼·春官·瞽ｍéｎｇ＠⑥》亦云：”瞽ｍéｎｇ＠⑥：掌播鼗、＠③、＠⑦埙、箫、管、弦、歌。讽诵诗，世奠击，鼓琴瑟。掌九德六诗之歌，以役大师。”彼此比照，内容仿佛。然后再看《尚书·皋陶》所述“夔”之语曰：“戛击鸣球，搏拊琴瑟必咏，……下管鼗鼓，合止＠③＠⑦，笙镛以间，鸟兽跄跄。……”其大体上相似的器乐品类和同样大体上相似的乐律风调，可以证明其属于同一文化系统——“礼乐文化”系统。即使我们认定像《尧典》这样的篇章甚至可能出于春秋战国时人（或者更晚到秦一统之后时人）之笔，也仍然不能否定其体现周人“礼乐文化”的基本属性。《马王堆帛书易传·要》载孔子之语云：“赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。”“吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，仁义焉求吉，故卜筮而希也。”沿着“巫觋文化”“祭祀文化”“礼乐文化”（注：此处我取陈来之说。请参看陈来《古代宗教与伦理》一书的有关章节，三联书店。1996年3月。）的历史演进顺序，周人“礼乐文化”具有鲜明的道德理性精神，而其体现于诗学者，就在于将原始诗、歌、舞三位一体的祭祀乐歌乐舞形态纳入到道德教化的体系之内。《尧典》“典乐“”教胄子“及其”直而温，宽而粟，刚而无虐，简而无傲″的论述再明确不过地表示着其道德理性的特质。既然如此，离开周人“礼乐文化”而孤立地讨论“诗言志”问题，这种研究方法本身就是很成问题的。
确认“诗言志”是为“礼乐文化”精神主导下的诗学命题，既有助于我们进而上溯去发现前“礼乐文化”背景下的诗学形态，如被伊尹称之为“巫风”的殷人之“恒舞”“酣歌”（《尚书·商书·伊训》），其“女乐三万人，晨噪于端门，乐闻于三衢”（《管子·轻重甲》）的狂欢和浪漫，原本应该引起我们的极大兴趣；当然，同时也有助于我们继而去考察经历了礼崩乐坏的历史大变动后的诗学新形态，比如这里正在讨论的系于“事”之概念的诗学命题。
礼崩乐坏之际，最值得注意的人文现象，当然在于与百家争鸣相表里的士人“横议。”《孟子·滕文公下》有云：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”尽管孟子对士人之“横议”争鸣表示出某种不满，但连同他自己在内，实际上都属于中国思想文化史上所谓“士文化”的系统。尽管“士文化”系统内部也充满着矛盾冲突，但正如汉人东方朔、扬雄所言，“得士者强，失士者亡”、“得士者富，失士者贫”的确是那个时代政治文化形势的特征所在。也因此，“士文化”理应被视为继“礼乐文化”而兴起的新生文化形态。不言而喻，“士文化”形成于春秋战国之际这一点就决定了，它的价值趋向将意味着“礼乐文化”的历史重构。在孔子那里，礼乐征伐出于天子，乃是天下有道的标志，孔子虽修《春秋》而垂一王之法于后世，但他老人家却不存帝王心理，没有太强烈的权利要求。而到了孟子那里，一者说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）一者说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（《孟子·公孙丑下》）并且明确提出“惟仁者宜在高位”（《孟子·离娄下》）的主张，从而反映出儒家思想中新生的权利要求意识。战国时秦王曾感叹：“万乘之君，得罪一士，社稷其危。”（《战国策·齐策》）足见士阶层左右政治的巨大影响力。郭隗尝言：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。”（《战国策·燕策》）难怪荀子要说：“国将兴，必贵师而重傅”（《荀子·大略》），而《吕氏春秋·士节》更道：“士之为人当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归，有如此者，国君不得友，天子不得臣。”这就比天子之“师”的地位更其特出，“士文化”所凸显出来的直欲问鼎政权的主体意志，真是再鲜明不过了。于是我们自然想到孟子那“民为贵”“君为轻”的著名“说法”，而同时颜触亦有“士贵耳，王者不贵”（《战国策·齐策》）的相近“说法”，试将两种“说法”联系起来，我们是否可以在确认“民本”思潮的同时，也确认“士本”思潮为历史之真实存在呢？答案应该是正面肯定的。
然而，等到汉承秦制而建构大一统的专制君主政治体制，“民本”与“士本”主义就不能不让位于“君本”主义了。如果说“士本”主义的传统仍在的话，在一个“安于覆孟，天下平均，合为一家，动发举事，犹运之掌”（东方朔《答客难》）以至于“言奇者见疑，行殊者得辟。是以欲谈者卷舌而同声，欲步者拟足而投迹″（扬雄《解嘲》）的新时代，其与“君本”之间的关系，已然不再是“土贵耳，王者不贵”，而是恰恰相反了。但是，“士文化”的传统又不至于如此轻易地就被磨碾削解掉，在精心构造的“天人感应”的人文政治“话语”体系内，借助于“必有非人力所能致而自至者”（董仲舒《贤良对策一》）的“天命”之力，充分调动“礼乐文化”的内在动力，使“号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也”（董仲舒《春秋繁露·符瑞》），从而曲线迂回地实现了其以“横议”而参政的传统意志。在“礼乐文化”阶段，“诗言志”之要义有二：一是区别于歌、舞形态的“言”这一特征，二是须合于“乐”“教”目的之相应规范的“志”的内容，而两者的整合，显然是一种受命于“帝”而从上往下的教化体系。到了礼崩乐坏的阶段，受“处士横议”之风的鼓动，实际上已有从下往上的批评势力，而恰在此时，又有所谓“春秋辞命”，“不学”《诗》，无以言”（《论语·季氏》），伴随着学《诗》之士遍天下，不仅有了“微言大义”式的特殊“话语”方式，而且有了“授之以政”“使于四方”（《论语·子路》）的政治使命。使命感的强烈和话语的微妙，同时成为这一阶段的突出景观。待到在大一统政治格局下再来商略文化事业，“士本”主义与“君主”主义已成对立之势，而“柔顺”的“臣道”自然无法与“刚严”的“君道”抗衡，于是，自然就出现了上文所谓“曲线迂回”的“士文化”实现方式。上面所论述的这一历史文化“语境”的内在演化轨迹，实际上也有助于我们对《毛诗序》的进一步理解。在向所谓“大序”的内容中，关于“风”，真可谓一篇之中三致意焉。首先，是“风，风也，教也；风以动之，教以化之。″显而易见，这是典型的教化诗论。其次，则是论及六义”时说“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”同样显而易见，这是典型的讽刺诗论，而且已经包含了“时同多诡”（《文心雕龙·史传》）的历史文化内容。再次，则是论及风、雅、颂时说：“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅，有大雅。“此处话语逻辑，完全承上”变风变雅“之说，总之，“一国之事”“天下之事”“达于事变”，是典型的政治诗论。如果从话语形态上着眼，则此处以“事”论《诗》者，与“在事为诗”的“纬学”诗论应属于同一话语系统。相形之下，首先致意的风动教化说，应是原初形态的遗留。虽然我们不能胶柱鼓瑟，但将《大序》内容视为一个意义增殖的历史产物，并与上文关于历史文化语境的分析联系起来，毕竟是很有意思的。如果说《毛诗序》真的如其“自谓”而原出于子夏，而子夏又受于孔子，孔子又问于大师的猜想也不失为一种颇合情理的猜想，那么，联系孔子论《诗》之宗旨，一个显见的认识应是，在如此承传的历史过程中，孔儒受“士文化”精神之导引而必然有所改造。这一改造的实质，要而言之，便是在礼乐教化《诗》学观的系统上增生出一种可以称之为《诗》用学的政治批评《诗》学观。在这种政治批评《诗》用学的体系内，“不学《诗》，无以言”的“言”语艺术与关乎“一国之事”“天下之事”的风雅标准相结合而最终形成“在事为诗”的观念。就像孔子修《春秋》而有“改法创制”（胡安国《进春秋传表》）并“史外传心”一样，如果他老人家真的有过《诗序》之作，也不会完全因袭“太师”原义，而必有“诗外传心”之旨。
无论如何，“在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志”（《纬书·春秋纬·说题辞》），其中所积淀的系于诗而不囿于诗的历史及思想文化史内涵，是很值得我们去探询的。
四　中国早期政治诗学观的启示意义
中国的传统文化，首先是政治文化。学界向来有一切学术皆出于史官一说，其实，另一句该说的话是，一切学问皆关于政治。显然，中国早期的诗学并非诗的哲学，而是诗的政治学。尽管对诗本体的关注要求我们必须重视诗学诗艺的独立价值，尽管惨痛的记忆一再提醒我们必须把诗学诗艺从政治决定论的垄断肌体上剥离下来，但我们同时又须明白，重视诗学诗艺的独立价值并不等于忽视其特殊的历史形态。而在总体的分析判断上，我认为，中国早期的政治诗学观，实质上是由诗学教化说和诗学批评说两个系统彼此交缠着组成的。以往的分析和描述不曾作出这种区别，因此需要给予理论上的补充。区分诗学教化与诗学批评，其意义犹如上文所讨论，人们可以因此而认识到，自上而下的教化与自下而上的批评，尽管有着同样的理论依据，实际上却往往是尖锐对立的。自上而下者是辩护性的，自下而上者是批判性的。“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”（《毛诗序》）在这里，”谲谏“的苦衰，”无罪″的吁求，已经再清楚不过地显示出“上”“下”之间的深层矛盾。
既然如此，所谓“风诗”之道，就理当分为“风化”与“风刺”两系，而绝不能笼统言之。诚然，在以往关于“现实主义”传统的诗歌史与诗歌理论史描述中，基于对反映现实和批评现实之创作精神与创作实践的正面评价态度，于“风刺”一说，多有肯定。不过，一旦脱离了“风化”与“风刺”彼此矛盾的政治症结，“风刺”之道所体现的屈而不挠的主体精神，以及因此而赋予政治诗学的特殊价值，就难于解释清楚了。也就是说，当“风刺”诗道体现出反权利剥夺的价值选择时，诗的政治学自觉就与诗的美学自觉一样具有本体实现的意义。就像我们绝不能脱离“君主”体制而来孤立地讨论中国传统文化之“民本”思想一样，正是“风化”与“风刺”的内在冲突才使倡导“风刺”的“士文化”传统具有了反权利剥夺的诗的政治学价值。与上述讨论相关，我们又有必要区分乐府民歌的“缘事而发”和体现“士文化”价值选择的“在事为诗”。不过，和上文所论“风化”与“风刺”之间的区别相比，这里的区别则是另一种性质的。不言而喻，“饥者歌其食，劳者歌其事”（《公羊传》宣公十五年何休注），“感于哀乐，缘事而发”的“事”，出于百姓之生活感受，未必都与政治有关，也就是说，民歌的政治意义，需要“士文化”的正面揭示。就像那些观风使者也会“诈为郡国造歌谣”一样，作为一个中间阶层，作为一种文化中介，“士文化”主体是否具有“民间立场”，是否具有批判精神，乃是政治诗学究竟发挥正面作用还是发挥反面作用的关键。对于中国诗歌史和中国诗学史来说，其创作实践和理论思想中的政治化倾向是显而易见的。问题在于，我们必须确认其观念形态的特征和所以如此的文化历史原因，否则，不仅无法评价这种政治化诗学的诗文化价值，而且也无法在普遍意义上讨论诗与政治的关系问题。
于是，在普遍的诗与政治的关系问题上，上述讨论至少可以提示我们，政治化的诗用学倾向，并不意味着让诗歌艺术成为政治的附庸。不仅如此，我们反倒因此而明白，为了防止和抵制诗歌艺术沦为政治的附庸物，人们不能只是强调诗歌艺术的独立性，同时还应该强调诗歌艺术的政治性当然是非附庸性质的政治性。如果这样的认识能够为人们所接受，那么，面对中国历史那悠久的政治附庸文化传统，我们便应该自觉地去发现和发扬与之相对的文化传统比如这里所讨论的政治诗学传统。
最后，让我们共同咀嚼并回味：倘若没有“特立独行”的“狂狷”之士的倡导和实践，倘若没有天谴的信仰和相关的“神秘”话语，倘若没有此两者赖以生成的人文历史环境即先秦“士文化”对前期鬼神信仰的改造，情形又会怎样？在中国诗学史的“话语”系统中，有没有必要区分官方政治“话语”与民间政治“话语”？而处于中间的“士文化”“话语”，其“叩其两端”的思维和踌躇两端的意态，是否会导致政治诗学的双重标准？等等，值得思考的问题还是很多的。
字库未存字注释：
　　＠①原字契去大加糸
　　＠②原字革加兆
　　＠③原字木加兄
　　＠④原字口加皇
　　＠⑤原字邕加隹
　　＠⑥原字目加蒙
　　＠⑥原字目加蒙
　　＠③原字木加兄
　　＠⑦原字吾加夂
　　＠③原字木加兄
　　＠⑦原字吾加夂

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“在事为诗”申论——对中国早期政治诗学现象的思想文化分析
作者：韩经太 主题类号：J2/中国古代、近代文学研究 【 文献号 】1-26
【原文出处】《中国文化研究》
【原刊地名】京
【原刊期号】2000.秋之卷.
【原刊页号】95～104
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】200103
【 标 题 】“在事为诗”申论——对中国早期政治诗学现象的思想文化分析
【 作 者 】韩经太
【内容提要】本文旨在发见中国早期政治诗学的特殊价值及其所以形成的思想文化原因。文章指出：在周秦西汉的历史巨变过程中，礼乐教化传统经历了秦处士横议的改造和秦汉天下一统的再改造，天命赏罚的信念递传为灾异谴告的学说，它们共同作用于“经”“纬”交织之下的诗学，于是实际形成了自上而下辩护性的教化说和自下而上批判性的讽刺说；“士文化”传统作为上下之间的中介，其双重性殊可注意。
【关 键 词】在事为诗/政治诗学/批判性
【 正 文 】
长期以来，关于中国古典诗学之观念体系的确认，始终在由“诗言志”内游而递进到“诗缘情”的阐释惯性下进行，由此而形成的诗学理论体系已然自在而又自足。只不过，这样一来，诗学理论的中国特色便有意无意地被单极化了。孰不知，在“诗缘情”之外，尚有诗“缘事”“在事”一义值得我们去关注。若说系于“事”的诗学观势必与叙事艺术的自觉相关，那么，就像古人每每以其“叙事”而将史书与小说一体相待那样，伴随着诗学与史学的联姻，相应会有“诗史”性的叙事自觉。但是，问题在于，“诗史”之价值追求，又岂限于叙事之工？在这里，问题的症结，乃是政治性的人文关怀。尤其是在自殷周而至于秦汉的社会历史变迁和思想文化递嬗中，诗学的自觉到底融含了哪些思想资源和文化因子呢？而这样一种诗学自觉又体现了怎样的政治性人文关怀呢？所有这些问题，都需要我们去认真关注“缘事”“在事”的诗学问题。
一　两汉诗学思维中的“缘事”意脉
班固在《汉书·艺文志》中所说的“感于哀乐，缘事而发”，是任何古典诗学的阐释者都未曾忽略过的，然而，现在看来，很多相关的阐释其深度和广度却都是不够的。同时，《毛诗序》在解释“风”“雅”时所引入的“一国之事”与“天下之事”这种诗学话语的特殊意义，也还没有得到应有的确认。如果说《毛诗序》在阐释“变风变雅”时以凸显“国史”之“达于事变”意识而体现出来的“诗史”观，与《淮南鸿烈》所谓“《诗》《春秋》”（注：《淮南子·汜论训》有云：“王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》《春秋》，学之美者也，皆衰世之造成也……”。）之学有着内在的联系，而此“《诗》《春秋》”之学则是汉人所谓六经之学总体之外的特殊学问，那么，与六经之学相交织而形成经学、纬学两大系统互补之势的谶纬之学，其投射于诗学观念世界者，按理也应该形成特殊的诗学范畴和命题，对此，已有的理论分析和价值阐释尤其显得薄弱。
显而易见，和“诗言志”“诗缘情”者相比，“缘事”“在事”的诗学观表现出关注客观社会的鲜明倾向，这一层意义，是人们早就认识到了的。同样显而易见，既然“诗史”（注：参看拙文《传统“诗史”说的阐释意向》，载《中国社会科学》1999年第三期。）大传统的精神实质在于对褒贬“当时之事”的时事批评权力的吁求，那么，当班固为确认乐府诗宗旨而提出“缘事”原则时，其特定的含义无疑应该是“缘时事而发”，这样，新的乐府精神就与传统的风雅精神完全接轨了。问题在于，和基于“《诗》《春秋》”之学的“诗史”观同构而又异质的是，“缘事”之旨，除了“缘时事而发”故系于天下国家之大事的内容以外，尚有其系于“经”“纬”交织之学理形势的内容，这，就需要我们再作探讨了。
因此，我们首先需要完整地去把握班固言论的实际内容。在《汉书·艺文志》自“传曰：‘不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。’”而至于“旨感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。”那一段人们所熟知的叙述文字中，班固无疑是从春秋称《诗》之事论起，由当时的聘问歌咏风习到孔子的“不学《诗》，无以言”，然后描述出学《诗》之士失志而抒愤的事实，并在明显有所抑扬的叙述中凸显出“风谕之义”。沿着这样的思路，接下来揭示汉乐府之艺术精神时所提出的“感于哀乐，缘事而发”，分明就是风谕之义的必然引申，在这个意义上，我们不妨就此而提炼出“缘事风谕”的概念，以揭示“缘事”一说的价值向度。实际上，在长期以来的有关阐释中，人们也无不在强调如许论述所具有的有为而发的现实主义艺术精神。但不无遗憾的是，由于“缘于”一义特定的文化内涵不曾被揭示出来，所以，对“缘事”“风谕”的价值阐释只能停留在作为一般艺术原则和基本创作方法的现实主义层面上。
如果参照整体语境来把握，就不能不考虑，“感物造端，材知深美，可与图事”与“感于哀乐，缘事而发”之间，原有着内在的联系。这种联系，可从以下几个层面来分析：
其一，基于春秋称《诗》的背景，考虑到“微言相感”的方式，以及“以别贤不肖而观盛衰”的功能，此间“感物造端”的关键正在于政治性的人文关怀。是否具有这种人文关怀，直接决定着可否“为列大夫”。换言之，一个具备这种人文关怀的士大夫，因此而将具备一种特殊的敏感——政治敏感。这，才真正是“可与图事”之说的底蕴所在。其论述思路的趋向既然如此，那么，后面所谓“感于哀乐，缘事而发”，其哀乐必然系于社会之兴衰，而其“缘事”之意识必然与“图事”之意识相接轨。显而易见，这里不仅是有为而发，更是欲有作为，“缘事而发”，志在“图事”。须知，班固所谓“可与图事”，其语义背景多少与司马迁之述评于屈原者有关，《史记·屈原贾生列传》云：“……为楚怀王左徒，博闻强志，明于治乱，娴于辞令，入则与王图议国事，以出号令，出则接遇宾客，应对诸侯，王甚任之。”我们不难发现，其诗学思维的精神动力之一，乃是“与王图议国事”的政治参与意识，而在这个意义上，“缘事而发”的诗歌发生机制，未尝不反映着“图议国事”的政治参与方式。
其二，“秦燔乐经，汉初绍复。”“暨武帝崇礼，始立乐府，总赵代之音，撮齐楚之气，延年以曼声协律，朱马以骚体制歌。”（《文心雕龙·乐府》）一个众所周知的事实是，汉武帝之立乐府，相当程度上是出于“夸侈之心，既缘饰为辞赋；荒淫之意，更萌兆于乐章”（刘永济《十四朝文学要略》卷二）的文化心理，“夸侈”“荒淫”之评，虽未免言之过重，但声乐歌舞之喜好却是显而易见的。不过，问题的症结在于，武帝朝廷所以立乐府的用意，与班固等士大夫文人对这一行为的阐释，实际上必然是有差别的。就其精神实质而言，前者即使不出于“夸侈”之心，也至多以“崇礼”为出发点，旨在润色政治；至于后者，其阐释的出发点却在于批评政治，如其不然，为什么在强调“为列大夫”“可与图事”之传统的同时，又数致意于“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”（《汉书·艺文志》）与“行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律以闻于天子”（《汉书·食货志》）的先王遗制呢？
史家的价值阐释有时会大于事实陈述，这其实也正是史家之所以为史家的独立精神之所在，而在这里，在与“图事”相关的士大夫意志层次上，在与采诗遗制相关的政治设计层次上，“缘事而发”的发生机制已被赋予了重大的政治使命了。
综上所述，班固以史家姿态发言，在一般性地叙述“乐府”建立之史实以外，特别阐述以“图事”为宗旨的“缘事”风谕原则，其终极追求无疑在于参与公共政治事务，并有针对性地发表批评意见。这，既可以叫作政治性诗学，也可以叫作诗性政治学。
尤其需要指出的是，由于汉代特殊的思想文化环境，这种“缘事”风谕的诗学观念，遂表现出耐人寻味的形态，并因此而具有同样耐人寻味的历史意义和现实启示意义。
真德秀曰：“汉儒自仲舒前，未有言灾异者。”（说见凌稚隆《汉书评注·五行志》上引）这也就是说，灾异谴告之学，虽说有着先秦文化的积淀，有着孔子述作的示范，但其自觉为理论观念毕竟属于汉人的新创。唯其如此，汉人政治诗学的文化背景中，至少不能缺少灾异谴告之学的内容。也因此，汉人之说《诗》论诗，往往带有谶纬色彩，便是情理中事。更何况，有道是“自中兴之后，儒者争学图谶，并复附以妖言。”（《后汉书·张衡传》）神学的迷雾因此而更其弥散了，与此相应，谶纬之说中所折射出来的汉人诗学思维的脉络，也就更其凸现《纬书·乐纬·动声仪》曰：″诗人感而后思，思而后积，积而后满，满而后作。“同书《春秋纬·说题辞》曰：”诗者，天文之精，星辰之度，人心之操也。在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志，故诗之为言志也。”试问：这“在事为诗”的“事”，与“缘事而发”的“事，究竟有什么关系呢？谶纬之学的线索与诗学线索是否因此而相互纽结呢？如果我们已有对“图议国事”的理解作基础，那么，这里的“未发为谋”应不难理解，因为“图事”“图议国事”与“谋”之间的语义联系是十分明显的。不仅如此，“在事为诗，未发为谋”，隐然有一种已发与未发的逻辑关系，从而，此间的诗学思维想就包含着某种关于政治预设及其验证的思想内容了。
汉儒的灾异谴告之学，是支撑在谶纬话语迷雾中的思想脊梁，反映了汉儒在大一统意识形态制约下吁求政治批评权利的思想追求，是先秦士人之理性精神在秦汉政治体制设计中的折射。
柳诒徵尝言：“世多谓汉武帝绌诸子，崇儒学，为束缚思想之主因。然古先圣哲思想之流传，实武帝之功。以功为罪，正与事实相反。”（《中国文化史》第三十二章〈两汉之学术及文艺〉）的确，“广开献书之路”，″建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。”（《汉书·艺文志》）自汉武置五经博士，与时发展，至东汉，“游学书盛，至三万余人”（《后汉书·儒林传》）班固作《东都赋》遂有“四海之内，学校如林，痒序盈门”之句。即使是家居而教授者，其生徒亦相当可观，如楼望，“诸生著录九千余人”，如蔡玄，“其著录者万六千人”（俱见《后汉书》本传）。如此庞大的游学群体，其整体倾向的两个方面值得我们注意：
一方面，遂有所谓“危言深论，不隐豪强。自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门”（《后汉书·党锢传》）的现象。“逮桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士人羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，悻直之风，于斯行矣。”（《后汉书·党锢列传序》）最终发展到士林与阉寺水火难容而产生党锢之祸，那只是结果，而酿成这一结果的原因更值得我们去关注。那么众多的士人聚集在一起，所教授讨论的学问又无不带有经邦济世的特色，岂能不培养出“裁量执政”的作风！而其“横议”既然已经到了让公卿豪强“莫不畏其贬议”的地步，其左右政治的力量当可想见。
另一方面，则是汉人游学多攻天文星占与图律谶纬的形势。从《后汉书》列传的话语形态中，我们也可以窥知消息之一二，如所谓“星历谶记”，“图谶”，“春秋图纬”，“灾异谶纬”，“天文谶纬”，等等，一切都笼罩在谶纬的网络之中了。而对于谶纬之学，也绝不能一言以蔽之曰“神学迷信”，如李学勤便说过：“这类学说的性质，也不能以愚昧迷信完全概括。”（注：李学勤《〈易纬、乾凿度〉的几点研究》，《清华汉学研究》第一辑第25页。清华大学出版社，1994年11月。）实际上，所谓”纬学“者，与”经学“本来就有并行互补之势。钱穆《刘向·刘歆父子年谱》尝言：“时学者可分两派，一好言灾异，一好言礼制。言灾异者，上本之天意。言礼制者，下揆之民生。”（《燕京学报》第七期，而两派并行之际，又有内外之别，朱彝尊《说纬》有云：“东汉之世，以通《七纬》者为内学，通《五经》者为外学”。不仅如此，“当时之论，咸以内学为重”。如果再从《后汉书〉列传称述传主之“内学”而有“穷神知变”“探颐穷神”等话语来看，其与《易》学之学理又有着内在的联系。“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”，“《易》之义谁（推）阴与阳”，以象数推算之术去把握变化不测之道，且不论其实际结果如何，其出发点是具有某种朦胧的科学探索精神的。在中国古代历史上，方术迷信往往与科学探索相交织，而与灾异谴告之学相依存的天文图谶之学，其性质尤有复杂徽妙之处。《法言·扬子》有云：“通天地人为儒。”故天文星占之学本来就是儒者的本份。自唐、虞至于秦汉，历代都有“掌天文之官，仰占俯视，以佐时政”（《后汉书·天文志》）者，人们因此而可以说中国自来就存在着一个“政治天文学”的传统。当然，这里所谓“天文”乃是“究天人之际”的“通天”之学。经纬纵横，内外相辅，方是国人早期完整的世界观和宇宙观，在这个意义上，“纬学”的地位和价值不应该逊于“经学”。而在本文题目所关注的范围内，就意味着有必要充分重视“纬学”中所透露的诗学信息。换言之，有必要透过谶纬说《诗》论诗的荒诞谲诡，发现其政治诗学的潜在目的。
不言而喻，当上述两方面的内容交织一体时，会有一种特殊的政治诗学的思维方式和话语方式产生。于是，“在事为诗，未发为谋”所具有的已发未发的内在话语逻辑，就不仅有参与图议以求事功的一面，同时又有推算检测以求胜算的一面。相对于“在心为志，发言为诗”的理论表述，“纬学”化的《诗》学（诗学）理论表述已引入了特定的思想层面的内容，在当时已有的“言情”（注：刘歆《七略》便道：“诗以言情，情者”。性之符也。）观念的基础上，注入了理性精神，唯其如此，才有“思虑为志”的概念。不仅如此，当“缘事而发”意味着“纬学”意义上的“在事为诗”时，这里的“缘事”意识便有几分刘向所谓“善谋”的文化底蕴了。刘向，钱穆言下之“好言灾异”者，高似孙言下之“为汉规监”（姚振宗《隋书·经籍志考证》引高似孙《子略》）者，其文艺思想又颇具影响，正好可以作为一个典型的个案来加以分析。其《说苑·贵德》云：“夫诗，思然后积，积然后满，满然后发，发由其道而致其位焉。″这番话，与《纬书·乐纬·动声仪》中的″诗人感而后思，思而后积，积而后满，满而后作″几乎一般无二，这就提醒我们，包含有思虑积累在内的诗人感发吟作，当这种思虑又受动于谶纬之学的推理方式时，基于感吟内容的选择，就只能遵循另样的标准了。刘向《新序》一书，余嘉锡《四库提要辨证摘要》谓″夫一书有一书之宗旨，向固儒者，其书亦儒家者流，但求其合乎儒术无义悖于理足矣，至于其中事迹皆采自古书，苟可以发明其义，虽有违失，固所不废。譬之赋诗，断章取义，要在读者不以文害辞，不以辞害志耳。″余氏又引《复堂日记》卷六语云：“《新序》以著述当谏书，皆与封事相发，董生所谓陈古以刺今。”应该说，这样的理解是符合刘向著述之愿意的。而《新序》一书不仅专设《善谋》之篇，而且屡言某某人之谋，其评论战国秦、赵战事之际有说云：“虞卿之谋行而赵霸，此存亡之枢机，枢机之发，间不及旋踵，是故虞卿一言，而秦之震惧趋风驰指而请备。故善谋之臣，其于国岂不重哉？“这完全是在借”事“发挥，以强调”善谋“的重要。而正是从这里“谋行”犹如“枢机之发”的话语逻辑出发，我们认为，《纬书》所谓“在事为诗，未发为谋”，除了是在借《诗》发挥以外，分明又凸显了“善谋之士”的主体意识。所谓“思虑为志”，当然也应该理解作以“善谋之士”之“思虑”为主才对。
有必要强调，“善谋之士”之“思虑”，在经（“经学”）纬（“纬学”）交织的思想文化格局中，固有一种制衡王权的特定意识。“缘事而发”“在事为诗”的诗学自觉，在与这种意识相联系的层面上，其意义尚有待于我们去发掘和阐释。当年，朱自清《诗言志辨·正变》已经注意到了所谓“诗妖”问题，一方面引汪琬《唐诗正序》“史家传志五行，恒取其‘变’之甚者以为‘诗妖’诗孽、‘言之不从’之证”的表述来申论汉人”变风变雅“论所具有的怨刺精神，另一方面则据《汉书·五行志》而得出“‘妖’与‘夭胎’同义，是兆头的意思”的结论。可见，无论《诗》还是诗，都可以具有“占验”的功能。《汉书·刘向传》称：“向见《尚书·洪范》箕子为武王陈五行阴阳休咎之应，向乃上古以来历春秋六国至秦汉符端灾异之记，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》。”而据《开元占经·童谣》引《洪范五行传论》：“下既非君上之刑，畏严刑而不敢正言，则北（？）发于歌谣，歌其事也。气逆则恶言至，或有怪谣，以此占之。故曰诗妖。”在这里，“歌其事”的民间歌谣，也就是我们所说的乐府民歌，被赋予了政治占验的特殊价值，也因此，“歌其事”的“事”的选择，就不能不与“推迹行事”而“著其占验”者相统一了，这也就等于让风谕怨刺的原则与灾异谴告的原理统一起来。如果说风谕怨刺的诗学原则以及风谕褒贬的“诗史”原则都是对一种源自先儒理性的人文传统的宏扬，其主要表现为主体精神的特定指向，那么，当这种原则与灾异谴告的原理相统一时，体现主体精神的主观意志，就与体现自然威力的客观经验互补互济且相得益彰了。换言之，在当时人们的思想中，这样一来，政治诗学的批评权力，因为有了自然威力的支持而显得更有实效。在这个意义上，将“纬学”化的诗学视为迷信诗学，就太失之于简单化了。
无疑，以现代科学的知识水平来证明古人谶纬之学的荒谬，那是太轻而易举了。其实，在“天人感应”的知识结构中，人事与自然互为因果，而所谓客观规律也就是这种因果推移的逻辑。尤其重要的是，由于这与“经学”成内外互补之势的“纬学”主要是一种政治学思想，因此，其种种努力最终在于凸显特定推理逻辑以制约现实权威。本来，从“天惟时求民主”（《尚书·周书·多方》），“天垂象，见吉凶”（《易·系辞上》），到“人主之情，上通于天。故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨”（《淮南鸿烈·天文训》），天人之际的政治思考，之所以如此借重天象灾异，无非是为了表明，人间的批评是与天意之谴告相一致的，而拒绝批评的后果是灾难性的。尽管由于理论表述的缺乏系统而使有关的命题显得暖昧，但那实质上是挟“天意”以刺“天子”的诗学精神，以及意在客观威慑的诗学话语，却是很有价值的。
总之，只要不是孤立地看待“感于哀乐，缘事而发”的汉乐府特性，只要同时将《毛诗序》与《纬书》的阐释话语引入对汉人诗学思维的分析，只要参照“《诗》《春秋》”之学的特殊意义而去发现“经学”“纬学”异质互补的特殊意义，就会认识到由“缘事”“在事”“图事”“思虑”“谋”等关键词语所表征的汉人政治诗学观的价值所在。决不能因为它是政治诗学而轻视，须知，对于中国历史文化而言，文学与政治的关系乃是最值得研究的课题。
二　关于采诗观风制度的正反经验
“匹夫庶妇，讴吟土风，诗官采言，乐盲被律”（《文心雕龙·乐府》），这种自汉代以来被士人所反复确认的诗文化传统及其相应的行政运作方式，究竟是先王遗制还是后王新政，这里且不作考究。我只觉得有必要指出，既然涉及到一种带有诗文化特色的行政运作方式，那么，仅仅局限在诗学的范围之内来讨论显然是远远不够的。而一旦涉及到行政动作，鉴于中国历史的特殊经验，我们就大有必要从正反两面去作考察和分析了。
萧涤非《汉魏六朝乐府文学史》曾明确指出，两汉时代既有采诗之制，复有采诗之实，由此可见当时对风谣民意之重视。萧著亦征引不少史料，其所论述令人颇为信服。只是，当时采诗观风之制以及言路疏通之法，本与“纬学”思维密切相关，这一层，萧著却未曾论及，是以我们需要在其基础上继续探讨。
翻检《汉书》《后汉书》，一个颇为引人注意的现象是，凡有自然灾异现象，谏言者每借此言事，而在位者也降诏罪已，所谓灾异谴告，显然并不仅是停留在观念层次上的信念。而在这史籍的字里行间，我们还可以读出：灾异谴告确实推动了言路的开放，如顺帝阳嘉二年已亥，京师地震，诏文便令“其各悉心直言厥咎，靡有所讳”（《后汉书·顺帝纪》）。当时光倒退近两千年，人们还无法用真正科学的知识来解释自然灾异现象时，谴告理论作为沟通人文理念与自然规律的学说，必然占据人们的信仰世界。而这样一来，经由天意谴告的折射，民意本身才具有了威慑的力量。唯其如此，两汉政治对民意的重视，以及因此而实施采诗观风的行政措施，至少部分地受动于对无意识自然力的有意识发挥。不过，事情还有另外一面，就像任何一种信仰都有可能被别有用心的人所利用一样，那在汉代确实存在过的采诗观风制度，事实上已经确实正反两极化地发挥作用了。正面的史实易为人知，倒是反面的事实需要引起人们的注意：
四年（元始四年）春，……遣大司徒司直陈崇等八人分行天下，览观风俗……其秋（元始五年）……风俗使者八人还，言天下风俗齐同，诈为郡国造歌谣，颂功德，凡三万言。莽奏定著令。又奏为市无二价，官无狱讼，邑无盗贼，野无饥民，道不拾遗，男女异路之制，犯者象刑。刘歆、陈崇等十二人以治明堂，宣教化，封为列侯。——《汉书》卷六十九〈王莽传〉
凡是经历丰富的中国人，对这种假造民谣以强奸民意的政治伎俩，都不会感到陌生的。而一旦有了这样的典型，“览观风俗”的制度就变质了，批判性的政治设计就异化为辩护性的政治计谋了。本来，采诗官制作为中国士人之政治诗学观的题内应有之义，是为历代诗人所向往、所吁求、所维护的，但眼前的这一事实却提醒我们，当整个政治体制以辩护性意识形态为其必要条件时，采诗观风的行政运作本身就很可能只是一种粉饰太平的行为。认识到这一点将是十分重要的，因为我们从此便不会轻信有关采风观政的美谈了，不仅如此，我们还因此而将在另一种意义上来认识所胃“真诗乃在民间”。
“缘事而发”也好，“在事为诗”也好，政治性诗学观念中理应包含对“真诗”之真实的追求。而历史的经验告诉人们，除了必须有重视民意而直言敢谏的“使者”来作中介以外，以什么样的政策来调动“民心”“民意”也是至为关键的。《汉书》卷四十六〈韩延寿传〉载云：
颍川多豪强，难治，国家常为选良二千石。先是，赵广汉为太守，患其俗多朋党，故构会吏民，令相告讦，一切以为聪明，颍川由是以为俗，民多怨雠。延寿欲更改之，教以礼让，恐百姓不从，乃历召郡中长老为乡里所信向者数十人，设酒具食，亲与相对，接以礼意，人人问以谣俗，民所疾苦，为陈和睦亲爱销除怨咎之路。
韩廷寿之所为，说到底，不过施行礼乐之教耳，但这里有一个比较：相互告讦与彼此亲睦，出于同一块“民意”土壤。以邻为壑，揭发告密，怨雠纠结，当民间处于彼此斗争的状态时，不仅无力顾及在上者的所作所为是否合理，而且因为其往往还会渴望在上者庇护自己以压倒对方，从而无形中为在上者实施阴谋提供机遇。此外，赵广汉治下的颍川风俗，虽然“民多怨雠”，却只有在韩延寿“人人问以谣俗”时才可能流露出来，这又说明，正面渠道的设立非常关键。至于这一渠道的畅通，又有赖于“览观风俗”落实于选使标准和吏治水平之际的具体运作问题。政治诗学的内容确实与政治密切相关。由此看来，后来如白居易者，仅只呼吁“选观风之使，建采诗之官”（《白氏长庆集》卷四十八〈策林六十九·采诗以补察时政〉），显然是不够的。在这方面，两汉时事之中确有可资借鉴者。《后汉书·独行列传》载谯玄事迹有云：
时数有灾异，玄辄陈其变。既不省纳，故久稽郎官。……平帝元始元年，日食，又诏公卿举敦朴直言。……四年，选明达政事能班化风俗者八人。时并举玄，为绣衣使者，持节，与太仆王恽等分行天下，观览风俗，所至专行诛赏。
又《汉书·王尊传》云：
涿郡太守徐明荐尊不宜久在闾巷，上以尊为令，迁益州刺史。……尊居部二岁，怀来徼外，蛮夷归附其威信。博士郑宽中使行风俗，举奏尊治状，迁为东平相。
首先，让我们来领教一下《独行列传》之所谓“独行”的具体内涵：“孔子曰：‘与其不得中庸，必也狂狷乎！’又云：‘狂者进取，狷者有所不为也。’此盖失于周全之道，而取诸偏至之端也。然则有所不为，亦将有所必为者矣；既云进取，亦将有所不取者矣。如此，性尚分流，为否异适矣。中世偏行一介之夫，能成名立方者，盖亦众也。或志刚金石，而克扦于强御。或意严冬霜，而甘心于小谅。亦有结朋协好，幽明共心；蹈义陵险，死生等节。虽事非通圆，良其风轨有足怀者。”这不禁使我们想起班固评屈原时所谓“亦贬＠①狂狷景行之士”的“说法”，也使我们想起汤显祖“宁为狂狷，不为乡愿”的表白，并且从中悟到，除了“明达政事能班化风俗”的标准之外，特立独行的狂狷人格也许更为重要。总要有一点不肯媚上随俗的精神，总要有一点离经叛道的胆识，否则，其“览观风俗”之际，就很可能“诈为郡国造歌谣”。换言之，采诗观风之制，如果没有“独行”式的精神品格的必要补充，其结果或者是等同虚设，或者是适得其反。
值此，需要引伸说明一点，这种制度设计与品德规范互相依存又互相牵制的文化现象，实在是中国特色之所在。从最著名的“内圣外王”一说就可以看出来，道德理想与政治权威的双重崇拜，道德追求与权利要求的双向选择，导致了中国民族在价值判断上的特殊困境：理论上的旨在两全和实践上的势必两难。而正是这种两全与两难之间的深刻矛盾，或者造成表里不一的政治文化现象，或者以“民意”的旗号来迫害民众，以美好的话语为丑恶的行径包装，或者使合理的“民意”要求反而得不到正常的权利形式，从而不得不寻找异常的表现形式。也正是因为这样，上面所引《后汉书·独行列传》关于“数有灾异”则诏求“直言”的史实才显得意味深长。不难理解，“灾异”作为自然现象，不同于“符瑞”之可以假造，唯其不可以人为假造，从而才具有客观的威慑力量；也正是因为这客观的威慑力量，使它成为唯意志论思想主导下的政治行为的异己存在，并因此而和特立“独行”之精神品格相互统一。
于是，我们至少明白了一点，即“缘事”“图事”“在事”与览观“风谣”的政治诗学观念为什么会活跃于两汉“纬学”发达的思想背景之下。此外，我们也认识到，“民意”具有很强的可塑性，从而，如何保证“谣俗”的真实性，就成为一切政治诗学之运作实践所头疼的问题。
最后，正是基于上述认识，我们不能不再就以下问题展开申说：
1、我们必须把“班宣风俗”和采诗观风区别开来，尽管二者未必不相重叠。问题在于，以执政者的意志去塑造（教育）民众，毕竟和以“民意”为参照来修缮政治不大一样。如果没有可以操作的“民权”形式，如果没有具体的威慑力量（“灾异”也是一种威慑力量）来制衡王权，则民歌风谣很可能被忽视、被篡改、被遮蔽、被封杀。细味汉人的有关论说，他们除了明确设计采诗观风的政治运作方式，并且明确提出“在事为诗”“缘事而发”的诗学原则之外，又以特有的“纬学”式语言告诉人们，和一般性的“谣俗”相比，“诗妖”尤其值得注意。《左传》宣公十五年云：“天反时为灾，地反物为妖。”从而，“诗妖”本身便不是正常现象而是反常现象。而″君炕阳而暴虐，臣畏刑而箝口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖“的说法，以及”‘妖’犹天胎，言尚微”（俱见朱自清《诗言志辩》引班固《汉书》及刘向《洪范》）的解释，都在告诉人们，“诗妖”这一反常现象的出现，恰恰是君主政治现实被视为反面现象的结果，也就是说，此乃“妖自上作”也。在观念层次上，士大夫对采诗观风制度的提倡，无疑是具有“民本”政治性质的。但是，除了凭借“灾异”谴告的自然力威慑以外，体现“民本”性质的采诗观风之制，根本得不到来自现实权威的实质的支持，至于来自“民意”本身的监督，就更不用说了。也因此，即使有制度化的采诗观风，也无法保证歌谣“民意”能以其真实的本来面貌被采集并被采纳。唯一的希望，当然只能寄托在有节操德行的士人身上了。不过，这同样是有问题的。
2、与采诗之制相关，观风使者究竟对谁负责，看来是问题的另一个症结。在一王强权专制的条件下，除了那带有“迷信”色彩的“灾异”力量，士人们又到哪里去寻找其作为批评主体所需要的实际存在的权威支持呢？当然，士人们可以信仰于“内圣外王”之“内圣”。但一个无法绕开的问题又在于，虽然“内圣外王”的题内应有之义正在于使有德行者有其位，但就像先秦孟子已经指出的那样，尽管按理说″惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也“（《孟子·离娄上》），但是，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下”（《孟子·万章上》），孟子意在告诉人们，道德人格的具备只是必要条件，而不是充足条件。不仅如此，当“内圣”与“外王”处于两端对立位置时，最常见的情况，就不能不是士人意志的分裂了：这意味着正反两面现象的出现是必然的。
3、如果正反两面现象的出现是一种必然，那么，对这种“成也萧何，败也萧向”的事实，我们除了因陷于两难而苦闷，此外还能做什么呢？主要由汉人之论述所表现出来的政治诗学性质的采诗观风之事，就是这样一种陷人于两难之境的历史存在。现在，当我们直面史实并正视这种包含着正反两面经验的难题时，一方面，对汉人借“纬学”逻辑以伸张“缘事”“在事”风谏之义、依“灾异”谴告之力以推进采诗观风之制的思想行为，我们不至于再简单化地以“迷信”相评价，而是终于多了几分理解；另一方面，诗学史的启示在于，政治诗学的问题不能只用诗学的方法去解决，而政治学的方法一旦被引入诗学领域，将有一系列问题需要研究。
三“在事为诗”的历史文化语境分析
为了深入于与此相关的问题系列，我们很有必要就“在事为诗”这一观念之所以生成的历史文化语境进行分析。
众所周知，在传统文化经典性的话语系统中，“事”是属于“史”的功能范围的。《礼记·经解》云：“属辞比事，《春秋》教也。”在这里，“属辞比事”的《春秋》之教，自然是《春秋》褒贬之义尚未彰显之前的史家叙事职能。而这当然只是一般意义上的“事”。此外更有特殊意义上的“事”。《春秋繁露·玉英》云：“《书》著功，故长于事。”再往前推，《荀子·儒效》言：“《诗》言是其志也，《书》言是其事也”，《庄子·天下》亦言：“《诗》以道志，《书》以道事”。《尚书》之被定性为“道事”，确有可玩味者在。孔安国《尚书序》谓“典谟训告誓命之文，凡百篇，所以恢弘至道，示人主以轨范也。”一种旨在确立政治“轨范”的历史文献总集，当然不同于主于叙事的史家著作，如果要说其以“著功”而“长于事”，那么，其所长处只能是以事功而示“轨范”了。于是，在《尚书》被赋予“政治制度史”乃至于“政法大典”性质的同时，史官的一般职能便被引入到“至道”“轨范”的大思路上来了。
司马迁《史记·五帝本纪》云：“帝颛顼高阳者，……依鬼神以制义”，其《殷本纪》又云：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之搏，令人为行。天神不胜，乃戮辱之。为革襄，盛血，仰而射之，命曰：‘射天’。武乙猎于河、渭之间，暴雷，武乙震死。”请将这种对鬼神赏罚的生动描述与《尚书·微子》所谓“天毒降灾荒殷邦，方兴沉酗于酒”及《伊训》所谓“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃″的训示联系起来，那么，鬼神赏罚与灾异谴告之间便显得一脉贯通。显然，早在汉代谶纬之前，已有降灾惩罚之论。如果说灾异谴告因此而可以视之为一种思想文化传统，那么，这一传统经孔子之述作而得以经典化。“至《春秋》则凡庆瑞之符，礼文常事，皆削而不书。而灾异之变，政事阙失，则悉书之以示后世，使鉴观天人之理，有恐惧祗肃之意。乃史外传心之要典。”（皮锡瑞《经学通论》之四《春秋》）在这个意义上，第一，从《尚书》历《春秋》而到《史》《汉》，周秦以来史官文化所特有的话语模式，正是“在事为诗”一说的潜台词；第二，作为“史外传心之要典”的《春秋》要义，又值“《诗》《春秋》，学之美者也”而“儒者循之以教导于世”（《淮南鸿烈·汜论训》）的历史形势，其必然的结果就是“传心”于《诗》学而令其以灾异谴告之心“道事”了。不仅如此，“在事为诗”一说作为“纬学”式的《诗》学命题，是在对“诗言志”的解释中具体展开的，而这种解释与前此“诗言志”之原生意义之间的联系，实际上又确与“事”这一理论概念纠结在一起。《礼记·礼器》云：“是故先王之制礼也，以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。”我们很容易从中抽绎出“礼以节事”“乐以道志”这一组相互依存的命题。而人们早已熟知，所谓“礼由外入，乐自内出。故君子不可须臾离礼，须臾离礼则暴慢之行穷外；不可须臾离乐，须臾离乐则奸邪之行穷内”（《史记·乐书》），亦所谓“乐行而志清，礼修而行成”“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐和同，礼别异；礼乐之统，管乎人心矣”（《荀子·乐论》），在周秦以来的礼乐文化思想中，“礼”与“乐”的内外统一，也就是“行”与“志”的统一，此外还是“事”与“志”的统一，惟其如此，当汉人循着未发为“内”已发为“外”的阐释逻辑来诠解“诗言志”这一经典原则时，一方面，自然有了“在心为志，发言为诗”（《毛诗序》），而另一方面，宜其又有了“在事为诗，未发为谋”（《纬书·春秋纬·说题词》），它们分别表示由内向外的两种意义走向。两种方面，历史地看，并非原生性的“两端”并存，而有着原生与次生的区别，也就是说，以“在事为诗，未发为谋”而解“诗言志”，乃是“诗言志”固有系统上的历史增殖物，而其之所以会增殖如此，显然是很有研究价值的。
我倾向于认为，“诗言志”之观念乃是周人“礼乐文化”的产物。《诗·周颂·有瞽》云：“有瞽有瞽，在周之庭。设业设，崇牙树羽。应田悬鼓，＠②磬＠③圉。既备乃奏，箫管备举。ｈｕáｎｇ＠④ｈｕáｎｇ＠④厥声，肃ｙōｕｇ＠⑤和鸣。“而《周礼·春官·瞽ｍéｎｇ＠⑥》亦云：”瞽ｍéｎｇ＠⑥：掌播鼗、＠③、＠⑦埙、箫、管、弦、歌。讽诵诗，世奠击，鼓琴瑟。掌九德六诗之歌，以役大师。”彼此比照，内容仿佛。然后再看《尚书·皋陶》所述“夔”之语曰：“戛击鸣球，搏拊琴瑟必咏，……下管鼗鼓，合止＠③＠⑦，笙镛以间，鸟兽跄跄。……”其大体上相似的器乐品类和同样大体上相似的乐律风调，可以证明其属于同一文化系统——“礼乐文化”系统。即使我们认定像《尧典》这样的篇章甚至可能出于春秋战国时人（或者更晚到秦一统之后时人）之笔，也仍然不能否定其体现周人“礼乐文化”的基本属性。《马王堆帛书易传·要》载孔子之语云：“赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。”“吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，仁义焉求吉，故卜筮而希也。”沿着“巫觋文化”“祭祀文化”“礼乐文化”（注：此处我取陈来之说。请参看陈来《古代宗教与伦理》一书的有关章节，三联书店。1996年3月。）的历史演进顺序，周人“礼乐文化”具有鲜明的道德理性精神，而其体现于诗学者，就在于将原始诗、歌、舞三位一体的祭祀乐歌乐舞形态纳入到道德教化的体系之内。《尧典》“典乐“”教胄子“及其”直而温，宽而粟，刚而无虐，简而无傲″的论述再明确不过地表示着其道德理性的特质。既然如此，离开周人“礼乐文化”而孤立地讨论“诗言志”问题，这种研究方法本身就是很成问题的。
确认“诗言志”是为“礼乐文化”精神主导下的诗学命题，既有助于我们进而上溯去发现前“礼乐文化”背景下的诗学形态，如被伊尹称之为“巫风”的殷人之“恒舞”“酣歌”（《尚书·商书·伊训》），其“女乐三万人，晨噪于端门，乐闻于三衢”（《管子·轻重甲》）的狂欢和浪漫，原本应该引起我们的极大兴趣；当然，同时也有助于我们继而去考察经历了礼崩乐坏的历史大变动后的诗学新形态，比如这里正在讨论的系于“事”之概念的诗学命题。
礼崩乐坏之际，最值得注意的人文现象，当然在于与百家争鸣相表里的士人“横议。”《孟子·滕文公下》有云：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”尽管孟子对士人之“横议”争鸣表示出某种不满，但连同他自己在内，实际上都属于中国思想文化史上所谓“士文化”的系统。尽管“士文化”系统内部也充满着矛盾冲突，但正如汉人东方朔、扬雄所言，“得士者强，失士者亡”、“得士者富，失士者贫”的确是那个时代政治文化形势的特征所在。也因此，“士文化”理应被视为继“礼乐文化”而兴起的新生文化形态。不言而喻，“士文化”形成于春秋战国之际这一点就决定了，它的价值趋向将意味着“礼乐文化”的历史重构。在孔子那里，礼乐征伐出于天子，乃是天下有道的标志，孔子虽修《春秋》而垂一王之法于后世，但他老人家却不存帝王心理，没有太强烈的权利要求。而到了孟子那里，一者说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）一者说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（《孟子·公孙丑下》）并且明确提出“惟仁者宜在高位”（《孟子·离娄下》）的主张，从而反映出儒家思想中新生的权利要求意识。战国时秦王曾感叹：“万乘之君，得罪一士，社稷其危。”（《战国策·齐策》）足见士阶层左右政治的巨大影响力。郭隗尝言：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。”（《战国策·燕策》）难怪荀子要说：“国将兴，必贵师而重傅”（《荀子·大略》），而《吕氏春秋·士节》更道：“士之为人当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归，有如此者，国君不得友，天子不得臣。”这就比天子之“师”的地位更其特出，“士文化”所凸显出来的直欲问鼎政权的主体意志，真是再鲜明不过了。于是我们自然想到孟子那“民为贵”“君为轻”的著名“说法”，而同时颜触亦有“士贵耳，王者不贵”（《战国策·齐策》）的相近“说法”，试将两种“说法”联系起来，我们是否可以在确认“民本”思潮的同时，也确认“士本”思潮为历史之真实存在呢？答案应该是正面肯定的。
然而，等到汉承秦制而建构大一统的专制君主政治体制，“民本”与“士本”主义就不能不让位于“君本”主义了。如果说“士本”主义的传统仍在的话，在一个“安于覆孟，天下平均，合为一家，动发举事，犹运之掌”（东方朔《答客难》）以至于“言奇者见疑，行殊者得辟。是以欲谈者卷舌而同声，欲步者拟足而投迹″（扬雄《解嘲》）的新时代，其与“君本”之间的关系，已然不再是“土贵耳，王者不贵”，而是恰恰相反了。但是，“士文化”的传统又不至于如此轻易地就被磨碾削解掉，在精心构造的“天人感应”的人文政治“话语”体系内，借助于“必有非人力所能致而自至者”（董仲舒《贤良对策一》）的“天命”之力，充分调动“礼乐文化”的内在动力，使“号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也”（董仲舒《春秋繁露·符瑞》），从而曲线迂回地实现了其以“横议”而参政的传统意志。在“礼乐文化”阶段，“诗言志”之要义有二：一是区别于歌、舞形态的“言”这一特征，二是须合于“乐”“教”目的之相应规范的“志”的内容，而两者的整合，显然是一种受命于“帝”而从上往下的教化体系。到了礼崩乐坏的阶段，受“处士横议”之风的鼓动，实际上已有从下往上的批评势力，而恰在此时，又有所谓“春秋辞命”，“不学”《诗》，无以言”（《论语·季氏》），伴随着学《诗》之士遍天下，不仅有了“微言大义”式的特殊“话语”方式，而且有了“授之以政”“使于四方”（《论语·子路》）的政治使命。使命感的强烈和话语的微妙，同时成为这一阶段的突出景观。待到在大一统政治格局下再来商略文化事业，“士本”主义与“君主”主义已成对立之势，而“柔顺”的“臣道”自然无法与“刚严”的“君道”抗衡，于是，自然就出现了上文所谓“曲线迂回”的“士文化”实现方式。上面所论述的这一历史文化“语境”的内在演化轨迹，实际上也有助于我们对《毛诗序》的进一步理解。在向所谓“大序”的内容中，关于“风”，真可谓一篇之中三致意焉。首先，是“风，风也，教也；风以动之，教以化之。″显而易见，这是典型的教化诗论。其次，则是论及六义”时说“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”同样显而易见，这是典型的讽刺诗论，而且已经包含了“时同多诡”（《文心雕龙·史传》）的历史文化内容。再次，则是论及风、雅、颂时说：“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅，有大雅。“此处话语逻辑，完全承上”变风变雅“之说，总之，“一国之事”“天下之事”“达于事变”，是典型的政治诗论。如果从话语形态上着眼，则此处以“事”论《诗》者，与“在事为诗”的“纬学”诗论应属于同一话语系统。相形之下，首先致意的风动教化说，应是原初形态的遗留。虽然我们不能胶柱鼓瑟，但将《大序》内容视为一个意义增殖的历史产物，并与上文关于历史文化语境的分析联系起来，毕竟是很有意思的。如果说《毛诗序》真的如其“自谓”而原出于子夏，而子夏又受于孔子，孔子又问于大师的猜想也不失为一种颇合情理的猜想，那么，联系孔子论《诗》之宗旨，一个显见的认识应是，在如此承传的历史过程中，孔儒受“士文化”精神之导引而必然有所改造。这一改造的实质，要而言之，便是在礼乐教化《诗》学观的系统上增生出一种可以称之为《诗》用学的政治批评《诗》学观。在这种政治批评《诗》用学的体系内，“不学《诗》，无以言”的“言”语艺术与关乎“一国之事”“天下之事”的风雅标准相结合而最终形成“在事为诗”的观念。就像孔子修《春秋》而有“改法创制”（胡安国《进春秋传表》）并“史外传心”一样，如果他老人家真的有过《诗序》之作，也不会完全因袭“太师”原义，而必有“诗外传心”之旨。
无论如何，“在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志”（《纬书·春秋纬·说题辞》），其中所积淀的系于诗而不囿于诗的历史及思想文化史内涵，是很值得我们去探询的。
四　中国早期政治诗学观的启示意义
中国的传统文化，首先是政治文化。学界向来有一切学术皆出于史官一说，其实，另一句该说的话是，一切学问皆关于政治。显然，中国早期的诗学并非诗的哲学，而是诗的政治学。尽管对诗本体的关注要求我们必须重视诗学诗艺的独立价值，尽管惨痛的记忆一再提醒我们必须把诗学诗艺从政治决定论的垄断肌体上剥离下来，但我们同时又须明白，重视诗学诗艺的独立价值并不等于忽视其特殊的历史形态。而在总体的分析判断上，我认为，中国早期的政治诗学观，实质上是由诗学教化说和诗学批评说两个系统彼此交缠着组成的。以往的分析和描述不曾作出这种区别，因此需要给予理论上的补充。区分诗学教化与诗学批评，其意义犹如上文所讨论，人们可以因此而认识到，自上而下的教化与自下而上的批评，尽管有着同样的理论依据，实际上却往往是尖锐对立的。自上而下者是辩护性的，自下而上者是批判性的。“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”（《毛诗序》）在这里，”谲谏“的苦衰，”无罪″的吁求，已经再清楚不过地显示出“上”“下”之间的深层矛盾。
既然如此，所谓“风诗”之道，就理当分为“风化”与“风刺”两系，而绝不能笼统言之。诚然，在以往关于“现实主义”传统的诗歌史与诗歌理论史描述中，基于对反映现实和批评现实之创作精神与创作实践的正面评价态度，于“风刺”一说，多有肯定。不过，一旦脱离了“风化”与“风刺”彼此矛盾的政治症结，“风刺”之道所体现的屈而不挠的主体精神，以及因此而赋予政治诗学的特殊价值，就难于解释清楚了。也就是说，当“风刺”诗道体现出反权利剥夺的价值选择时，诗的政治学自觉就与诗的美学自觉一样具有本体实现的意义。就像我们绝不能脱离“君主”体制而来孤立地讨论中国传统文化之“民本”思想一样，正是“风化”与“风刺”的内在冲突才使倡导“风刺”的“士文化”传统具有了反权利剥夺的诗的政治学价值。与上述讨论相关，我们又有必要区分乐府民歌的“缘事而发”和体现“士文化”价值选择的“在事为诗”。不过，和上文所论“风化”与“风刺”之间的区别相比，这里的区别则是另一种性质的。不言而喻，“饥者歌其食，劳者歌其事”（《公羊传》宣公十五年何休注），“感于哀乐，缘事而发”的“事”，出于百姓之生活感受，未必都与政治有关，也就是说，民歌的政治意义，需要“士文化”的正面揭示。就像那些观风使者也会“诈为郡国造歌谣”一样，作为一个中间阶层，作为一种文化中介，“士文化”主体是否具有“民间立场”，是否具有批判精神，乃是政治诗学究竟发挥正面作用还是发挥反面作用的关键。对于中国诗歌史和中国诗学史来说，其创作实践和理论思想中的政治化倾向是显而易见的。问题在于，我们必须确认其观念形态的特征和所以如此的文化历史原因，否则，不仅无法评价这种政治化诗学的诗文化价值，而且也无法在普遍意义上讨论诗与政治的关系问题。
于是，在普遍的诗与政治的关系问题上，上述讨论至少可以提示我们，政治化的诗用学倾向，并不意味着让诗歌艺术成为政治的附庸。不仅如此，我们反倒因此而明白，为了防止和抵制诗歌艺术沦为政治的附庸物，人们不能只是强调诗歌艺术的独立性，同时还应该强调诗歌艺术的政治性当然是非附庸性质的政治性。如果这样的认识能够为人们所接受，那么，面对中国历史那悠久的政治附庸文化传统，我们便应该自觉地去发现和发扬与之相对的文化传统比如这里所讨论的政治诗学传统。
最后，让我们共同咀嚼并回味：倘若没有“特立独行”的“狂狷”之士的倡导和实践，倘若没有天谴的信仰和相关的“神秘”话语，倘若没有此两者赖以生成的人文历史环境即先秦“士文化”对前期鬼神信仰的改造，情形又会怎样？在中国诗学史的“话语”系统中，有没有必要区分官方政治“话语”与民间政治“话语”？而处于中间的“士文化”“话语”，其“叩其两端”的思维和踌躇两端的意态，是否会导致政治诗学的双重标准？等等，值得思考的问题还是很多的。
字库未存字注释：
　　＠①原字契去大加糸
　　＠②原字革加兆
　　＠③原字木加兄
　　＠④原字口加皇
　　＠⑤原字邕加隹
　　＠⑥原字目加蒙
　　＠⑥原字目加蒙
　　＠③原字木加兄
　　＠⑦原字吾加夂
　　＠③原字木加兄
　　＠⑦原字吾加夂

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