酷我-北美枫

[东海一枭]

一言性善发天心！----中华文化大启蒙书之七

千秋事业数三家，儒家最善；
万物乾坤原一体，本体归仁。
----东海草堂联

一、前言
网江湖熙熙攘攘的尽是些大言炎炎小知戋戋的家伙，要不就是一些不入流的呆子戏子傻子疯子棍子轻薄子。但偶尔也有例外，王策君就属于这个例外。他在枭文《人天大道是中庸》中跟帖问了几个问题，都搔到了痒处。其中一问更是涉及儒学与中西文化的一大关键。王君问道：

后世儒家之学皆以人性论为逻辑起点。孟子曰“人性善”，故可修而内圣；荀子曰“人性恶”，故需以礼教之，方能致善。而告子则谓“人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也”。我以为从逻辑起点上来看，孟荀二圣皆有失偏颇，反而是告不害先生允执厥中，客观理性，不知东海先生意下如何？

我当时的回答是：荀子未识人之真本性，其所谓性，实乃习染之性。告子所言，已颇近真理，但仍有一间未达。王君及有关朋友希望我就此问题在后续文章中予以深谈。人性论不仅是儒学、哲学的逻辑起点，而且是中西文明岐异的根本所在，中西社会的治理模式在此基础上开始分野，确有深入阐述的必要。

二、性相近
人性问题的提出，乃是人类“返已”的觉悟和思索，泰罗斯提出了“人是什么”的命题被誉为西方哲学第一人，我国古代最早论说人性的则是孔子。子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语》阳货篇）。意思是说，人的本性或天性都是相近的（所谓：天分本无私，人性皆相似），是人们后天的环境行为的影响、习染的不同，才相互有了差别。

子贡说过，夫子之言性与天道不可得而闻。唯《论语阳货篇》言及人性，仅言人性相近。人性究竟是什么？是善是恶？孔子没有具体地说，但他指出了人生的性和习两个方面：人的本性是先天的，人的习性是人文的，即后天的行为习惯和环境影响。认识本性和习性并如何处理好这两个方面的关系，是人生的基本问题。历代儒家围绕着本性与习性、自然与人文的关系问题展开了许多讨论（详后）。

尽管说孔子并没有明确指出人性是善是恶，但我以为孔子应该是倾向于认为人性善的。他以“仁”立说，实质上已指示了人性之善。他说过，“文胜质则野，质胜文则史。文质彬彬，然后君子”，可见他认为人天生遗传素质尽管粗糙却是好的，经过后天的教育学习，可以成为现实的道德。另外，《周易》倡性善，孔子五十学易，晚年序易彖、系、象、说卦、文言，对人性的认识当已从“性近”发展为“性善”了。

儒学大家方东美先生认为，《周易》发挥人性中之美善诸秉彝，使善与美俱，相得益彰，以‘尽善尽美’为人格发展之极致，唯人为能实现此种最高的理想，而这一意义是孔子首先创发，见于《乾》、《坤》二卦的《文言》，特别是《象传》系统发挥了这一思想。启自孔子本人的周易哲学的有四大要义:主张“万有含生论”之新自然观,提倡“性善论“之人性观,形成一套“价值总论”,形成一套“价值中心观”之本体论。

他在言说宇宙原理之一爱之理时说：刚柔欣然相摩，男女欣然相配，万物欣然相聚，社会怡然相通；要之，所有生命的完成都得通过“爱”的精神。又言“几乎所有的中国哲学都把宇宙看作普遍生命的流行，其中物质条件与精神现象融会贯通，浑然一体，毫无隔绝，一切至善至美的价值理想，尽可以随生命的流行而充分实现。──换言之，宇宙，当我们透过中国哲学来看它，乃是一个沛然的道德园地，也是一个盎然的艺术意境。”云云（见中囯广播电视出版社《方东美新儒学论著辑要》）。

另外熊十力等多位现当代大儒对易经都有类似认识和阐述，兹不赘，姑且认为孔子仅言人性相近。“性相近，习相远”这一认识，分别指向“内圣外王”，显现后天学习与外在教化、自我道德修养与政治制度建设的重要性。孟子和荀子在人性问题上一倡性善一倡性恶，一个重内圣一个重外王，孟子注重内在修养，以导善为主，荀子重视外部规范，以制恶为先，双方侧重点不同，但都肯定“性相近，习相远”的观点。

三、性本善
性善之说创发于孟子。孟子认为，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”善的本质来源称之为善端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

所以孟子得出结论：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。”（《孟子》）意思是，仁义礼智这些“心”，并不是由外而强加给我的而是人本来就固有的。善是人的本性和潜质，是人与动物最根本的区别，是人区别于动物内在规定性中最根本的规定性。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这种善性，孟子又称之为良知良能，是天赋的“心之所同然”。君子小人的区别，主要在于能否自觉地保守良心、保守道德理性的“大体”。“君子所性”，小人则遮蔽泯灭了本性，放失了本然良心。

人性虽同，觉有先后，如终身不觉，则属“下愚”了。原儒认为，下愚与上智都是极少数，属于特例。孔子就自承是学而知之而非生而知之（每个人天赋本性虽同，但身体机能、人脑结构同中有异，这种生理之异，乃人的智力的先天地决定因素）。

其实，纵是穷凶极恶之辈，也会有一念之善，也会有偶尔良知发现之时，这“一念”和“偶尔”就是其本性所在。君子小人、善人恶人，习性不同，禀之于天的良知良能是普遍而平等的，乃“心之所同然”（《孟子告子上》）（附言：佛教亦有“心佛众生本平等”之说，认为心佛众生皆无差别。不仅人，且所有有情众生，包括人、畜、鬼、天皆一体平等。这里的平等也是就本体而言，即真如平等。诗曰：“凡物身中皆有佛，何人性里独无天。”此之谓也。真如亦可叫法性、法界，如来藏，宝相，清净法身，圆成实性等。）

虽然孟子认为仁、义、礼、智的善端与生俱来，但作为一种潜质，这种“善端”能否茁壮成长发扬光大，有赖于后天的习染和修养。如果不养其善，任其为情欲、物欲、私欲与环境所困，陷溺于与禽兽共通的耳目感官追求，人就变得与禽兽相似了。就如美木被斧斤砍伐，嫩芽为牛羊践踏。孟子得出一条规律：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《孟子告子上》)

同时，客观环境对“善端”能否发扬光大也有极大关系。他说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《孟子尽心上》)

还有，人们的物质生活状况也是制约人心人性善恶走向的重要因素。“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才而殊也,其所以陷溺其心者然也”(《告子上》)意思是说，丰收年成,子弟多懒惰，灾荒年成,子弟多强暴。并不是天生的资质不同,而是环境变化让他们的心变坏了。好比大麦，种子一样，收成有差异，原因就在于“地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也”(《告子上》)。

孔子学说内圣外王悉备，孟子偏重内圣（道德），但亦不认为单凭性善就能够达到道德理想盛世。虽然孟子强调“人皆可以为尧舜”，但并不认为每个人都能够凭借自身的能力实现这一目标。人之“性善”在于人有了为善的能动性、自主性和方向性，有了为善之“本”而已。“苟不教，性乃迁”，对芸芸众生而言，导善制恶，仅靠个人修养和道德教育是远远不够的，更有赖于制度的规范。而在目前这个历史阶段，最好的制度非民主制莫属。但民主不能苛求于古代，相比西方而言，中国古代文物典章制度灿然可观。至于近现代制度失范，原因错综复杂，不能把责任全部推给孟子的人性论。

南宋著名教育家、理学家陈普有组诗咏孟子，本文标题“一言性善发天心”选自其《孟子-性善》一诗。陈普得朱熹真传，宋亡后以宋遗民自居，设馆倡学，四方学子负笈从游者岁数百。他一生撰著甚丰，诗则很平庸，没什么艺术性。有关人性内容的咏孟组诗，缺乏意象和诗意，但说理却探到了孟子性善论的根本，故录四首于左，并略析其意。

《孟子-性善》
异论纵横害已深，一言性善发天心。
民彝物则依然定，多少纲常起兽禽。
大意：杨墨异端之论遗害无穷，孟子的性善之言，把天之心、天之道重新发掘显现了出来，让社会道德规范得到重建，让多少“兽禽”重新为人。注：纲常指三纲五常。仁义礼智信五常仍富现实意义，三纲有违孔孟义理，用现代眼光看更难逃反动之嫌，兹不详论，亦不必苛责古人。

《孟子-良知良能》
孩提亲长根天性，尧舜由来共一初。
情欲既趋天者灭，反疑性恶复何如。
大意：孩提之时亲近父母大人是出于天性，不论尧舜盗跖，天赋本性都一样。只不过后天私欲把先天本性遮蔽，以致世人反而起疑，认为本性是恶的。

《孟子-尽心知性》
心具良知所性根，若非穷理亦能昏。
必须物格无余蕴，藩蔽开除本体存。
大意：良知良能根源于心，仁义礼智是善性的内涵（孟子认为，“君子所性，仁义礼智根于心”，此乃孟子建构性善论的心性依据）但若不致力于一番穷理尽性的“工作”，良心善性也会蒙尘。必须深入格物、透彻致知，才能除去遮蔽，从而明心见性，认证“本体”。另有一首宋诗说的也是此理，可参看。“人性靡不善，因物始有迁。本体遭剥蚀，如鉴尘所昏。畴昔均秉彝，善端本绵绵。既茂闲邪功，诚心所由存。若为用力地，格物居其先。万珠一理贯，洞然见本根。表里俱澄澈，断断义理分。言动中伦虑，狂愚讵同论。”（陈文蔚）

《孟子-善与人同》
善出於人元即性，在人在我本无殊。
常人未免为私累，上圣之心道与俱。
大意：善性是人所共有的，具有普遍性平等性。普通人为私欲所累，只有上根上智的圣人，才能永保良知，长弘善性，心与道俱（本心与天道互相印证，合二为一）。

四、性恶论及其它
荀子曰“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”把人性定义为人的自然属性（我以为，正当合理的人欲望是一种本之于天、根之于性的自然现象与人的本能冲动，乃人之本性，天之健德。但各种过度的欲望便有违本性天理之正了，此辨细微，兹不及详。陈普有诗批评荀子之徒曰：食色虽然人固有，原於形气所由根。荀徒即此名为性，太极之真已弗存。）

荀子曰“人之性恶，其性者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”他认为凡人都是好色好利、憎丑恨恶的，因此，荀子主张通过礼仪教化和刑法限制、转化人性之恶，“化性起伪”，使人向善。

荀子倡人性恶，亦从一个侧面揭示了人性的内容，与孟子人性论有相异亦有相通，孟子说“人人可以为尧舜”，荀子也说“涂之人可以为禹”。双方追求“善”方面是一致的，如清戴震所言：荀子性恶说与孟子性善说不惟不相悖，而且相若发明（大意）。

但荀子论性恶并未穷源彻底把握人性本身，而是指放纵人性所出现的“犯分乱性”、“偏险悖乱”的结果。荀子之恶与孟子之善不是同一层面上的范畴。“善”具原初性，恶是派生的，恶只是善的“过或不及”而已。如程颐所言，“天下善恶皆天理，谓之恶者未本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。”（《二程遗书》）

荀子认为通过环境的作用、圣人的教化及制度的规范可以“化性起伪”，但善不是“性”，而是人为的“伪”。这样的“伪”善显然缺乏内在根据和精神动力。不象孟子的“善果”，是人心向善的本体自觉和为仁由已的功夫自觉的结果。

战国时期，关于人性的辩论颇为热闹，除孟子性善外，还有其它人性观。康有为《论语注》曰：“后人言性甚多，世硕以为有善有恶，人之善性养而致之，则善长；恶性养而致之，则恶长。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆言性有善有恶，孟子则言性善，荀子则言性恶，告子则言性无善无不善，杨子则言善恶混，皆泥于善恶而言之。孔子则不言善恶，但言远近。”

康有为提到的世硕，战国时人，著有《世子》一书,但已失传,他人性有善有恶的观点对后世影响颇大。王充在《论衡•本性篇》中写道:"周人世硕,以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长.如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉.故世子作《养性书》一篇."王充认为,自孟子以后论人性的,"唯世硕,公孙龙子之徒颇得其正"。

汉朝董仲舒之学多取于荀子，在人性论上则折中孟荀，认为人的自然之性本具善质。他用了一个精彩的比喻："性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也，善出性中，而性未可全为善也。"又说:"善者,王教之化也.无其质,则王教不能化;无其教,则质朴不能善."(《春秋繁露•实性》)。由此可见，荀子一边认为通过“礼”（文物典章制度）可以把人由恶改造成为善，一边又不承认性有善质，岂非成了无米之炊？

近代不少思想家参考西方的人性理论，结合传统人性思想，也提出了各种人性论。如梁启超的“人性中心论”，章太炎的“善恶同时进化论”，严复提出基于进化论的“性无善恶论”，李宗吾基于中西科学的“性恶论”等。

枭眼看去，枭心证之，仍以孟子人性善之见为最彻。正如程明道所言，“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。”（《遗书》）性恶论及其它人性观点，“得道体之一端”而已，未能彻底，终非究竟，非“最胜义谛”。

值得一提的是，北京大学哲学系赵敦华教授以《人性善与原罪》为题的演讲，曾深入追溯了基督教教义的“原罪说”与孔子思想中“性善论”的历史渊源。他认为，性善论与基督教原罪说在逻辑上并不矛盾，并有相通之处。

儒家大多认为善、恶两个范畴不是同一层面上能够对等的。善是最基本的形而上学概念，是人的道德本质的终极归属，而恶往往与诸如肉体之类的物理或生理学意义联系在一起。原罪说绝不能简单归结为人生而恶，特别是道德的恶。在道德形而上学的层面上，基督教神学家和儒家持相近的观点，作为上帝的创造，所有的自然物本质是善的，人的本性尤其如此，因为人是上帝依照自己的形象创造出来的。

五、人性源于天性
人道通于天道，人性本于天性。《易》《益六二》卦曰：“或益之十朋之龟。”小彖曰：‘或益之’，自外来也。”意谓“圣智”的资质来自于“天”。

天即宇宙本体，本体离一切名相，道可道，非常道，古今强为之名，除了“天”、“仁”等名外，还有大量其它称呼。《易．系辞下》谓：“天下之动，贞夫一者也。”（虞翻注：一谓乾元）；《卫灵公》篇云：子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”

这个“一”，就是“一生二二生三三生万物”的“一”，就是“天得一以清，地得一以宁”、“圣人抱一为天下式”（老子）的“一”，就是“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”（说文）的“一”，就是“道者，一立而万物矣，是故一之理，施四海；一之解，际天地。”（淮南子）的“一”。这个“一”，即是本体本性。在天为本体，在人为本性。

西哲康德有“头顶星空，心中道德法则”的说法，就相当于本体和本性。但在儒家，本体与本性是一而一、二而一的，天理内在于人心，天道不外乎自性，万理皆归一道。王阳明言"自其形体者谓之天；主宰也谓之帝；流行也谓之命；赋于人也谓之性；主于身者谓之心"(《传习录》)伊川曰"在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。"程颢云："只心便是天，尽之，便知性，知性便知天。"(《近思录》)。《易》之乾元、太极，《春秋》之元，《大学》之明德、至善，《中庸》之诚之中庸、《理学》天理等，尽管含意不完全相同（主要是角度不同，有的概念有多种解释和层次），但都直接指或可以指向本性或本体。

王阳明在给邹谦之的信里曾谈到一件趣事：近有乡大夫请某讲学者云：“除却良知，还有什么说得？”某答云：“除却良知，还有什么说得！”（《王文成公全书》）。据说熊十力一生重复得最多的话是“吾学贵在见体”。王阳明要致的“良知”，人之本性也；熊十力要见的“体”，宇宙本体也。用词不一，所指无异。

熊十力强调哲学的根本任务就是“明示本体”。对于这个充满着活力、充满着人性的“本体”，熊十力的认识最为透彻，“本心即万化实体，而随义差别，则有多名：以其无声无臭，冲寂之至，则名为天，以其流行不息，则名为命：以其为万物所由之而成，则名为道；以其为吾人所以生之理，则名为性；以其主乎吾身，则谓之心；以其秩然备诸众理，则名为理：以其生生不容已，则名为仁；以其照体独立，则名为知；以其涵备万德，故名明德。”“阳明之良知即本心，亦即明德”。（《十力语要》）

在熊眼里，人的最高本质，人的一切生命创造活动和道德自我完善活动，就是“本体”及其实践。他说“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”“盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之源、万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。”（《新唯识论》）。

在历代绝大多数儒者那里，天道或天性都是至仁至善的。正如我在《孟子强调顺受其正，枭爷早已成仁取义！》所指出：人之初，性本善，性相近，习相远。《三字经》开头简单几句话，古今多少人倒背如流，可有几个人能真正读懂其中蕴含的深远奥义、人天真谛？“习相远”则说明了外王事业和良好制度的重要性，“性本善”则说明了绝大多数人都有改恶迁善的可能性能动性和方向性，是建基于儒家宇宙论、本体论之上的人性论，是成德成圣的内圣功夫的人性根基。

有人问：秋季万物凋敝，古人以为杀季，古代决狱大辟，亦在此时，可谓此时之天性乃善乎？老枭答曰：刑罚法律原本于仁，秋冬之气不离乎仁。威德威德，有时威即是德，天之威即天之德，无碍天之仁也。

古诗写得好：人性涵万善，其位配两仪。凡天所委付，受者不得辞。“天地之大德曰生”（《易传》），人则能“继善成性”。人之性是禀之于天，人性善源于天性善（当然这个善不宜狭隘化世俗化地理解。）“善”是一个目的范畴，这个“目的”来源于天的“生生之德”。儒家以“生”为“绝对的善”，故有学者称中华文化特别是儒家为“生命本位的文化观”。

陈立夫先生认为，中国人从天道中，学到了公、诚、仁、中、行五个字，以形成人道，为做人做事的基础；陈荣捷先生认为二程以仁为生生之性，与天合一，至此"仁"始有一形而上涵义及宇宙论根据。其实董仲舒早就有“仁，天心”之说了。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露•王道第六》）。

《中庸》更是一开头就把这人天之间的大秘密揭示出来了：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。宇宙本体赋予人的灵性叫做“性”，循顺本性而行就是“道”，但绝大多数人本性会受到遮蔽，很难率性，“修道”，即修复良知本性，认证天道本体。此乃中庸的根本学理所在。

综上所述，本体之天是生命之源，德性之源。人之心性禀于天道，具有公、诚、仁、中诸德，倘能明心见性，便能让诸德不断显现发扬。孔子讲四海之内皆兄弟，孟子讲万物皆备于我，张载讲民胞物与，古儒先哲常讲中国一人天下一家、万物一体天人无二、浑然与物同体、仁者以天地万物为一体、与天地精神相往来等，都不是虚夸的形容，而是明心见性之后的真切体认。

六、结语
人之初，性本善。就象水，海水咸涩污浊，江河湖泊里的水有清有浊，但不影响源头的清澈和本性的澄明。人性也是如此，见其恶或见其善恶混杂，是见性未明，未到源头。

古诗说得好：“气质诚有驳，良心乃其纯”、“物欲虽自汩，人性本来清。”就象不能因为海水咸浊就否认水性澄明一样，我们不能因为良知被情欲染污、被物欲遮蔽、被环境异化、被小我局禁、被躯壳扭曲（用阳明的话叫顺躯壳起念）就否认良知，就否认良知的存在，不能因为当今社会制度性、普遍性的道德堕落品性败坏，就否认人性本然之善！

善性良知人人具足，仿佛人人皆都一样的大宝藏，但挖掘深浅和开采多少，因人而异；又仿佛人人皆都有的明镜，但如不勤加拂拭，明镜也会蒙上尘埃。汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”说的就是要象洗澡一样天天把内心的污垢洗干净。《庄子知北游》“澡雪而精神”，《礼记儒行》“澡身而浴德”，说的都是这个意思。这是就个人修养的角度而言，从社会和政治的层面讲，则需要好的环境、好的制度作为阻灰挡尘、惩恶防邪的屏障。

七、附答客难
《人天大道是中庸----中华文化大启蒙书之六》发表后，电邮及跟帖问难纷至，时间精力有限，难以一一详复。谨择有关人性的问题择要略复一二。

客难：阳明晚年四句教首句“无善无恶心之体”，以“无善无恶”形容心体，岂非与人性善矛盾？
枭答：非也非也。阳明之意，心体是绝对至善的，相对的善恶概念不足以名之，超越一切正负相对价值的限制，所谓“无善无恶，是为至善”是也。
王阳明《大学问》说“至善”就是吾心之“良知”，他说：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也”；民国大儒段正元在论《大学》中曰：“至善二字，亦有先后天之分。先天至善，心性相通，保合太和，纯然粹然，毫无渣滓。”
同时心体活泼自由，并不执着于具体善恶观念，不执着于善的作用形式，“心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是那廓然大公”（《传习录》上）。

客难：东海在《人天大道是中庸》称中庸是方法论也是价值观，是人生观也是宇宙观，是人生之正道、社会之公道、政治之大道、心灵之至道，自然宇宙之常道。那么，仁者亦常道乎？仁与中庸孰大？仁为常道，中庸则亦常道，岂非“双中心”了？
枭答：仁常道，中亦常道，不冲突。仁与中孰为大？泛泛而论没有意义。由于仁为孔学核心，即儒学核心，孔子谈到中庸，以“用”（方法论）为主。作为方法论，中庸是仁之用，当然以仁为大，以中庸为“小”，或曰“级别”比仁低。
但子思发展了中庸，把它的地位大大提高了，与“诚”一起，已有天道本体之意。北宋二程释庸为“不易”，恒常不变，非常道而何？故仁与中庸用词虽异，所指无别。就象程朱的天理、阳明的良知等等，《中庸》曰“喜怒哀乐未发谓之中”，这里“中”即本性。
孤阴不生，寡阳不长，一阴一阳之谓道，据易理，天道乃一阴一阳的平均，即中道，又称中正，中和。正如《书．吕刑》所说：非天不中．惟人在命。《易》中许多卦都能表出干体中道的特色。孔子的天道观深受《易》影响，子思的中庸之道更是直“接”天道而言。
从本性和天道的层面讲，中与仁平起平坐，或者中道即仁道，无大小高低可比，就象阳明的良知与仁无别一样。《传习录》“薛综录”载有阳明这样一段话：“即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源”，阳明的良知乃是本体与作用的统一，中庸亦可作如是观。
近代思想家欧阳渐有见于此，曰：“中庸，以一言之，曰诚，以二言之，曰中庸、曰中和、曰中恕，以三言之，曰费而隐、曰微之显”（欧阳渐《中庸读》叙），中庸就是诚，就是中和、中恕，就是费而隐、微之显、体用不二，人天合一的“道”。

客难：您将中庸之“庸”解为“用”，而立意专取其“中”。子思《中庸》解为“不易”，朱子《集注》解为“平常”（好像南怀谨先生也遵循此解）。若为“不易”，则乏通变，有保守主义倾向。请问东海先生，您如何看待“庸”字的解释？
枭答：庸在孔子那里就是“执两用中”的用。恒常、平常乃引申意，也成立。因为子思发展了孔子的中庸思想。不易，指中庸作为常道是不变的。但中庸作为方法论，执中有权，本身就要求通变，并不存在保守主义倾向。

客难：董仲舒说过：“仁之美者在于天。天，仁也”老子云：＂天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗＂何也？
枭答：道儒二家对天道的体认同中有异（详《立身宜望千秋重，下笔严防一字虚！》、《怎样对待欲望？》等枭文），不必强“烩”在一起。
2006-10-8东海一枭

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一、前言
网江湖熙熙攘攘的尽是些大言炎炎小知戋戋的家伙，要不就是一些不入流的呆子戏子傻子疯子棍子轻薄子。但偶尔也有例外，王策君就属于这个例外。他在枭文《人天大道是中庸》中跟帖问了几个问题，都搔到了痒处。其中一问更是涉及儒学与中西文化的一大关键。王君问道：

后世儒家之学皆以人性论为逻辑起点。孟子曰“人性善”，故可修而内圣；荀子曰“人性恶”，故需以礼教之，方能致善。而告子则谓“人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也”。我以为从逻辑起点上来看，孟荀二圣皆有失偏颇，反而是告不害先生允执厥中，客观理性，不知东海先生意下如何？

我当时的回答是：荀子未识人之真本性，其所谓性，实乃习染之性。告子所言，已颇近真理，但仍有一间未达。王君及有关朋友希望我就此问题在后续文章中予以深谈。人性论不仅是儒学、哲学的逻辑起点，而且是中西文明岐异的根本所在，中西社会的治理模式在此基础上开始分野，确有深入阐述的必要。

二、性相近
人性问题的提出，乃是人类“返已”的觉悟和思索，泰罗斯提出了“人是什么”的命题被誉为西方哲学第一人，我国古代最早论说人性的则是孔子。子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语》阳货篇）。意思是说，人的本性或天性都是相近的（所谓：天分本无私，人性皆相似），是人们后天的环境行为的影响、习染的不同，才相互有了差别。

子贡说过，夫子之言性与天道不可得而闻。唯《论语阳货篇》言及人性，仅言人性相近。人性究竟是什么？是善是恶？孔子没有具体地说，但他指出了人生的性和习两个方面：人的本性是先天的，人的习性是人文的，即后天的行为习惯和环境影响。认识本性和习性并如何处理好这两个方面的关系，是人生的基本问题。历代儒家围绕着本性与习性、自然与人文的关系问题展开了许多讨论（详后）。

尽管说孔子并没有明确指出人性是善是恶，但我以为孔子应该是倾向于认为人性善的。他以“仁”立说，实质上已指示了人性之善。他说过，“文胜质则野，质胜文则史。文质彬彬，然后君子”，可见他认为人天生遗传素质尽管粗糙却是好的，经过后天的教育学习，可以成为现实的道德。另外，《周易》倡性善，孔子五十学易，晚年序易彖、系、象、说卦、文言，对人性的认识当已从“性近”发展为“性善”了。

儒学大家方东美先生认为，《周易》发挥人性中之美善诸秉彝，使善与美俱，相得益彰，以‘尽善尽美’为人格发展之极致，唯人为能实现此种最高的理想，而这一意义是孔子首先创发，见于《乾》、《坤》二卦的《文言》，特别是《象传》系统发挥了这一思想。启自孔子本人的周易哲学的有四大要义:主张“万有含生论”之新自然观,提倡“性善论“之人性观,形成一套“价值总论”,形成一套“价值中心观”之本体论。

他在言说宇宙原理之一爱之理时说：刚柔欣然相摩，男女欣然相配，万物欣然相聚，社会怡然相通；要之，所有生命的完成都得通过“爱”的精神。又言“几乎所有的中国哲学都把宇宙看作普遍生命的流行，其中物质条件与精神现象融会贯通，浑然一体，毫无隔绝，一切至善至美的价值理想，尽可以随生命的流行而充分实现。──换言之，宇宙，当我们透过中国哲学来看它，乃是一个沛然的道德园地，也是一个盎然的艺术意境。”云云（见中囯广播电视出版社《方东美新儒学论著辑要》）。

另外熊十力等多位现当代大儒对易经都有类似认识和阐述，兹不赘，姑且认为孔子仅言人性相近。“性相近，习相远”这一认识，分别指向“内圣外王”，显现后天学习与外在教化、自我道德修养与政治制度建设的重要性。孟子和荀子在人性问题上一倡性善一倡性恶，一个重内圣一个重外王，孟子注重内在修养，以导善为主，荀子重视外部规范，以制恶为先，双方侧重点不同，但都肯定“性相近，习相远”的观点。

三、性本善
性善之说创发于孟子。孟子认为，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”善的本质来源称之为善端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

所以孟子得出结论：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。”（《孟子》）意思是，仁义礼智这些“心”，并不是由外而强加给我的而是人本来就固有的。善是人的本性和潜质，是人与动物最根本的区别，是人区别于动物内在规定性中最根本的规定性。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这种善性，孟子又称之为良知良能，是天赋的“心之所同然”。君子小人的区别，主要在于能否自觉地保守良心、保守道德理性的“大体”。“君子所性”，小人则遮蔽泯灭了本性，放失了本然良心。

人性虽同，觉有先后，如终身不觉，则属“下愚”了。原儒认为，下愚与上智都是极少数，属于特例。孔子就自承是学而知之而非生而知之（每个人天赋本性虽同，但身体机能、人脑结构同中有异，这种生理之异，乃人的智力的先天地决定因素）。

其实，纵是穷凶极恶之辈，也会有一念之善，也会有偶尔良知发现之时，这“一念”和“偶尔”就是其本性所在。君子小人、善人恶人，习性不同，禀之于天的良知良能是普遍而平等的，乃“心之所同然”（《孟子告子上》）（附言：佛教亦有“心佛众生本平等”之说，认为心佛众生皆无差别。不仅人，且所有有情众生，包括人、畜、鬼、天皆一体平等。这里的平等也是就本体而言，即真如平等。诗曰：“凡物身中皆有佛，何人性里独无天。”此之谓也。真如亦可叫法性、法界，如来藏，宝相，清净法身，圆成实性等。）

虽然孟子认为仁、义、礼、智的善端与生俱来，但作为一种潜质，这种“善端”能否茁壮成长发扬光大，有赖于后天的习染和修养。如果不养其善，任其为情欲、物欲、私欲与环境所困，陷溺于与禽兽共通的耳目感官追求，人就变得与禽兽相似了。就如美木被斧斤砍伐，嫩芽为牛羊践踏。孟子得出一条规律：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《孟子告子上》)

同时，客观环境对“善端”能否发扬光大也有极大关系。他说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《孟子尽心上》)

还有，人们的物质生活状况也是制约人心人性善恶走向的重要因素。“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才而殊也,其所以陷溺其心者然也”(《告子上》)意思是说，丰收年成,子弟多懒惰，灾荒年成,子弟多强暴。并不是天生的资质不同,而是环境变化让他们的心变坏了。好比大麦，种子一样，收成有差异，原因就在于“地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也”(《告子上》)。

孔子学说内圣外王悉备，孟子偏重内圣（道德），但亦不认为单凭性善就能够达到道德理想盛世。虽然孟子强调“人皆可以为尧舜”，但并不认为每个人都能够凭借自身的能力实现这一目标。人之“性善”在于人有了为善的能动性、自主性和方向性，有了为善之“本”而已。“苟不教，性乃迁”，对芸芸众生而言，导善制恶，仅靠个人修养和道德教育是远远不够的，更有赖于制度的规范。而在目前这个历史阶段，最好的制度非民主制莫属。但民主不能苛求于古代，相比西方而言，中国古代文物典章制度灿然可观。至于近现代制度失范，原因错综复杂，不能把责任全部推给孟子的人性论。

南宋著名教育家、理学家陈普有组诗咏孟子，本文标题“一言性善发天心”选自其《孟子-性善》一诗。陈普得朱熹真传，宋亡后以宋遗民自居，设馆倡学，四方学子负笈从游者岁数百。他一生撰著甚丰，诗则很平庸，没什么艺术性。有关人性内容的咏孟组诗，缺乏意象和诗意，但说理却探到了孟子性善论的根本，故录四首于左，并略析其意。

《孟子-性善》
异论纵横害已深，一言性善发天心。
民彝物则依然定，多少纲常起兽禽。
大意：杨墨异端之论遗害无穷，孟子的性善之言，把天之心、天之道重新发掘显现了出来，让社会道德规范得到重建，让多少“兽禽”重新为人。注：纲常指三纲五常。仁义礼智信五常仍富现实意义，三纲有违孔孟义理，用现代眼光看更难逃反动之嫌，兹不详论，亦不必苛责古人。

《孟子-良知良能》
孩提亲长根天性，尧舜由来共一初。
情欲既趋天者灭，反疑性恶复何如。
大意：孩提之时亲近父母大人是出于天性，不论尧舜盗跖，天赋本性都一样。只不过后天私欲把先天本性遮蔽，以致世人反而起疑，认为本性是恶的。

《孟子-尽心知性》
心具良知所性根，若非穷理亦能昏。
必须物格无余蕴，藩蔽开除本体存。
大意：良知良能根源于心，仁义礼智是善性的内涵（孟子认为，“君子所性，仁义礼智根于心”，此乃孟子建构性善论的心性依据）但若不致力于一番穷理尽性的“工作”，良心善性也会蒙尘。必须深入格物、透彻致知，才能除去遮蔽，从而明心见性，认证“本体”。另有一首宋诗说的也是此理，可参看。“人性靡不善，因物始有迁。本体遭剥蚀，如鉴尘所昏。畴昔均秉彝，善端本绵绵。既茂闲邪功，诚心所由存。若为用力地，格物居其先。万珠一理贯，洞然见本根。表里俱澄澈，断断义理分。言动中伦虑，狂愚讵同论。”（陈文蔚）

《孟子-善与人同》
善出於人元即性，在人在我本无殊。
常人未免为私累，上圣之心道与俱。
大意：善性是人所共有的，具有普遍性平等性。普通人为私欲所累，只有上根上智的圣人，才能永保良知，长弘善性，心与道俱（本心与天道互相印证，合二为一）。

四、性恶论及其它
荀子曰“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”把人性定义为人的自然属性（我以为，正当合理的人欲望是一种本之于天、根之于性的自然现象与人的本能冲动，乃人之本性，天之健德。但各种过度的欲望便有违本性天理之正了，此辨细微，兹不及详。陈普有诗批评荀子之徒曰：食色虽然人固有，原於形气所由根。荀徒即此名为性，太极之真已弗存。）

荀子曰“人之性恶，其性者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”他认为凡人都是好色好利、憎丑恨恶的，因此，荀子主张通过礼仪教化和刑法限制、转化人性之恶，“化性起伪”，使人向善。

荀子倡人性恶，亦从一个侧面揭示了人性的内容，与孟子人性论有相异亦有相通，孟子说“人人可以为尧舜”，荀子也说“涂之人可以为禹”。双方追求“善”方面是一致的，如清戴震所言：荀子性恶说与孟子性善说不惟不相悖，而且相若发明（大意）。

但荀子论性恶并未穷源彻底把握人性本身，而是指放纵人性所出现的“犯分乱性”、“偏险悖乱”的结果。荀子之恶与孟子之善不是同一层面上的范畴。“善”具原初性，恶是派生的，恶只是善的“过或不及”而已。如程颐所言，“天下善恶皆天理，谓之恶者未本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。”（《二程遗书》）

荀子认为通过环境的作用、圣人的教化及制度的规范可以“化性起伪”，但善不是“性”，而是人为的“伪”。这样的“伪”善显然缺乏内在根据和精神动力。不象孟子的“善果”，是人心向善的本体自觉和为仁由已的功夫自觉的结果。

战国时期，关于人性的辩论颇为热闹，除孟子性善外，还有其它人性观。康有为《论语注》曰：“后人言性甚多，世硕以为有善有恶，人之善性养而致之，则善长；恶性养而致之，则恶长。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆言性有善有恶，孟子则言性善，荀子则言性恶，告子则言性无善无不善，杨子则言善恶混，皆泥于善恶而言之。孔子则不言善恶，但言远近。”

康有为提到的世硕，战国时人，著有《世子》一书,但已失传,他人性有善有恶的观点对后世影响颇大。王充在《论衡•本性篇》中写道:"周人世硕,以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长.如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉.故世子作《养性书》一篇."王充认为,自孟子以后论人性的,"唯世硕,公孙龙子之徒颇得其正"。

汉朝董仲舒之学多取于荀子，在人性论上则折中孟荀，认为人的自然之性本具善质。他用了一个精彩的比喻："性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也，善出性中，而性未可全为善也。"又说:"善者,王教之化也.无其质,则王教不能化;无其教,则质朴不能善."(《春秋繁露•实性》)。由此可见，荀子一边认为通过“礼”（文物典章制度）可以把人由恶改造成为善，一边又不承认性有善质，岂非成了无米之炊？

近代不少思想家参考西方的人性理论，结合传统人性思想，也提出了各种人性论。如梁启超的“人性中心论”，章太炎的“善恶同时进化论”，严复提出基于进化论的“性无善恶论”，李宗吾基于中西科学的“性恶论”等。

枭眼看去，枭心证之，仍以孟子人性善之见为最彻。正如程明道所言，“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。”（《遗书》）性恶论及其它人性观点，“得道体之一端”而已，未能彻底，终非究竟，非“最胜义谛”。

值得一提的是，北京大学哲学系赵敦华教授以《人性善与原罪》为题的演讲，曾深入追溯了基督教教义的“原罪说”与孔子思想中“性善论”的历史渊源。他认为，性善论与基督教原罪说在逻辑上并不矛盾，并有相通之处。

儒家大多认为善、恶两个范畴不是同一层面上能够对等的。善是最基本的形而上学概念，是人的道德本质的终极归属，而恶往往与诸如肉体之类的物理或生理学意义联系在一起。原罪说绝不能简单归结为人生而恶，特别是道德的恶。在道德形而上学的层面上，基督教神学家和儒家持相近的观点，作为上帝的创造，所有的自然物本质是善的，人的本性尤其如此，因为人是上帝依照自己的形象创造出来的。

五、人性源于天性
人道通于天道，人性本于天性。《易》《益六二》卦曰：“或益之十朋之龟。”小彖曰：‘或益之’，自外来也。”意谓“圣智”的资质来自于“天”。

天即宇宙本体，本体离一切名相，道可道，非常道，古今强为之名，除了“天”、“仁”等名外，还有大量其它称呼。《易．系辞下》谓：“天下之动，贞夫一者也。”（虞翻注：一谓乾元）；《卫灵公》篇云：子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”

这个“一”，就是“一生二二生三三生万物”的“一”，就是“天得一以清，地得一以宁”、“圣人抱一为天下式”（老子）的“一”，就是“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”（说文）的“一”，就是“道者，一立而万物矣，是故一之理，施四海；一之解，际天地。”（淮南子）的“一”。这个“一”，即是本体本性。在天为本体，在人为本性。

西哲康德有“头顶星空，心中道德法则”的说法，就相当于本体和本性。但在儒家，本体与本性是一而一、二而一的，天理内在于人心，天道不外乎自性，万理皆归一道。王阳明言"自其形体者谓之天；主宰也谓之帝；流行也谓之命；赋于人也谓之性；主于身者谓之心"(《传习录》)伊川曰"在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。"程颢云："只心便是天，尽之，便知性，知性便知天。"(《近思录》)。《易》之乾元、太极，《春秋》之元，《大学》之明德、至善，《中庸》之诚之中庸、《理学》天理等，尽管含意不完全相同（主要是角度不同，有的概念有多种解释和层次），但都直接指或可以指向本性或本体。

王阳明在给邹谦之的信里曾谈到一件趣事：近有乡大夫请某讲学者云：“除却良知，还有什么说得？”某答云：“除却良知，还有什么说得！”（《王文成公全书》）。据说熊十力一生重复得最多的话是“吾学贵在见体”。王阳明要致的“良知”，人之本性也；熊十力要见的“体”，宇宙本体也。用词不一，所指无异。

熊十力强调哲学的根本任务就是“明示本体”。对于这个充满着活力、充满着人性的“本体”，熊十力的认识最为透彻，“本心即万化实体，而随义差别，则有多名：以其无声无臭，冲寂之至，则名为天，以其流行不息，则名为命：以其为万物所由之而成，则名为道；以其为吾人所以生之理，则名为性；以其主乎吾身，则谓之心；以其秩然备诸众理，则名为理：以其生生不容已，则名为仁；以其照体独立，则名为知；以其涵备万德，故名明德。”“阳明之良知即本心，亦即明德”。（《十力语要》）

在熊眼里，人的最高本质，人的一切生命创造活动和道德自我完善活动，就是“本体”及其实践。他说“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”“盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之源、万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。”（《新唯识论》）。

在历代绝大多数儒者那里，天道或天性都是至仁至善的。正如我在《孟子强调顺受其正，枭爷早已成仁取义！》所指出：人之初，性本善，性相近，习相远。《三字经》开头简单几句话，古今多少人倒背如流，可有几个人能真正读懂其中蕴含的深远奥义、人天真谛？“习相远”则说明了外王事业和良好制度的重要性，“性本善”则说明了绝大多数人都有改恶迁善的可能性能动性和方向性，是建基于儒家宇宙论、本体论之上的人性论，是成德成圣的内圣功夫的人性根基。

有人问：秋季万物凋敝，古人以为杀季，古代决狱大辟，亦在此时，可谓此时之天性乃善乎？老枭答曰：刑罚法律原本于仁，秋冬之气不离乎仁。威德威德，有时威即是德，天之威即天之德，无碍天之仁也。

古诗写得好：人性涵万善，其位配两仪。凡天所委付，受者不得辞。“天地之大德曰生”（《易传》），人则能“继善成性”。人之性是禀之于天，人性善源于天性善（当然这个善不宜狭隘化世俗化地理解。）“善”是一个目的范畴，这个“目的”来源于天的“生生之德”。儒家以“生”为“绝对的善”，故有学者称中华文化特别是儒家为“生命本位的文化观”。

陈立夫先生认为，中国人从天道中，学到了公、诚、仁、中、行五个字，以形成人道，为做人做事的基础；陈荣捷先生认为二程以仁为生生之性，与天合一，至此"仁"始有一形而上涵义及宇宙论根据。其实董仲舒早就有“仁，天心”之说了。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露•王道第六》）。

《中庸》更是一开头就把这人天之间的大秘密揭示出来了：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。宇宙本体赋予人的灵性叫做“性”，循顺本性而行就是“道”，但绝大多数人本性会受到遮蔽，很难率性，“修道”，即修复良知本性，认证天道本体。此乃中庸的根本学理所在。

综上所述，本体之天是生命之源，德性之源。人之心性禀于天道，具有公、诚、仁、中诸德，倘能明心见性，便能让诸德不断显现发扬。孔子讲四海之内皆兄弟，孟子讲万物皆备于我，张载讲民胞物与，古儒先哲常讲中国一人天下一家、万物一体天人无二、浑然与物同体、仁者以天地万物为一体、与天地精神相往来等，都不是虚夸的形容，而是明心见性之后的真切体认。

六、结语
人之初，性本善。就象水，海水咸涩污浊，江河湖泊里的水有清有浊，但不影响源头的清澈和本性的澄明。人性也是如此，见其恶或见其善恶混杂，是见性未明，未到源头。

古诗说得好：“气质诚有驳，良心乃其纯”、“物欲虽自汩，人性本来清。”就象不能因为海水咸浊就否认水性澄明一样，我们不能因为良知被情欲染污、被物欲遮蔽、被环境异化、被小我局禁、被躯壳扭曲（用阳明的话叫顺躯壳起念）就否认良知，就否认良知的存在，不能因为当今社会制度性、普遍性的道德堕落品性败坏，就否认人性本然之善！

善性良知人人具足，仿佛人人皆都一样的大宝藏，但挖掘深浅和开采多少，因人而异；又仿佛人人皆都有的明镜，但如不勤加拂拭，明镜也会蒙上尘埃。汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”说的就是要象洗澡一样天天把内心的污垢洗干净。《庄子知北游》“澡雪而精神”，《礼记儒行》“澡身而浴德”，说的都是这个意思。这是就个人修养的角度而言，从社会和政治的层面讲，则需要好的环境、好的制度作为阻灰挡尘、惩恶防邪的屏障。

七、附答客难
《人天大道是中庸----中华文化大启蒙书之六》发表后，电邮及跟帖问难纷至，时间精力有限，难以一一详复。谨择有关人性的问题择要略复一二。

客难：阳明晚年四句教首句“无善无恶心之体”，以“无善无恶”形容心体，岂非与人性善矛盾？
枭答：非也非也。阳明之意，心体是绝对至善的，相对的善恶概念不足以名之，超越一切正负相对价值的限制，所谓“无善无恶，是为至善”是也。
王阳明《大学问》说“至善”就是吾心之“良知”，他说：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也”；民国大儒段正元在论《大学》中曰：“至善二字，亦有先后天之分。先天至善，心性相通，保合太和，纯然粹然，毫无渣滓。”
同时心体活泼自由，并不执着于具体善恶观念，不执着于善的作用形式，“心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是那廓然大公”（《传习录》上）。

客难：东海在《人天大道是中庸》称中庸是方法论也是价值观，是人生观也是宇宙观，是人生之正道、社会之公道、政治之大道、心灵之至道，自然宇宙之常道。那么，仁者亦常道乎？仁与中庸孰大？仁为常道，中庸则亦常道，岂非“双中心”了？
枭答：仁常道，中亦常道，不冲突。仁与中孰为大？泛泛而论没有意义。由于仁为孔学核心，即儒学核心，孔子谈到中庸，以“用”（方法论）为主。作为方法论，中庸是仁之用，当然以仁为大，以中庸为“小”，或曰“级别”比仁低。
但子思发展了中庸，把它的地位大大提高了，与“诚”一起，已有天道本体之意。北宋二程释庸为“不易”，恒常不变，非常道而何？故仁与中庸用词虽异，所指无别。就象程朱的天理、阳明的良知等等，《中庸》曰“喜怒哀乐未发谓之中”，这里“中”即本性。
孤阴不生，寡阳不长，一阴一阳之谓道，据易理，天道乃一阴一阳的平均，即中道，又称中正，中和。正如《书．吕刑》所说：非天不中．惟人在命。《易》中许多卦都能表出干体中道的特色。孔子的天道观深受《易》影响，子思的中庸之道更是直“接”天道而言。
从本性和天道的层面讲，中与仁平起平坐，或者中道即仁道，无大小高低可比，就象阳明的良知与仁无别一样。《传习录》“薛综录”载有阳明这样一段话：“即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源”，阳明的良知乃是本体与作用的统一，中庸亦可作如是观。
近代思想家欧阳渐有见于此，曰：“中庸，以一言之，曰诚，以二言之，曰中庸、曰中和、曰中恕，以三言之，曰费而隐、曰微之显”（欧阳渐《中庸读》叙），中庸就是诚，就是中和、中恕，就是费而隐、微之显、体用不二，人天合一的“道”。

客难：您将中庸之“庸”解为“用”，而立意专取其“中”。子思《中庸》解为“不易”，朱子《集注》解为“平常”（好像南怀谨先生也遵循此解）。若为“不易”，则乏通变，有保守主义倾向。请问东海先生，您如何看待“庸”字的解释？
枭答：庸在孔子那里就是“执两用中”的用。恒常、平常乃引申意，也成立。因为子思发展了孔子的中庸思想。不易，指中庸作为常道是不变的。但中庸作为方法论，执中有权，本身就要求通变，并不存在保守主义倾向。

客难：董仲舒说过：“仁之美者在于天。天，仁也”老子云：＂天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗＂何也？
枭答：道儒二家对天道的体认同中有异（详《立身宜望千秋重，下笔严防一字虚！》、《怎样对待欲望？》等枭文），不必强“烩”在一起。
2006-10-8东海一枭

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