酷我-北美枫

[东海一枭]

莫和不如自己的人交朋友

----东海草堂读经札记
无友不如己者，语出《论语•学而》。子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”。

对“无友不如己者”这句话，古今解释多多，聚讼纷纭。皇侃[义疏]曰：“凡结交取友，必令胜己，胜己则己有日所益之义，不得友不如己，有不如己，则有日损，故云：无友不如己者”；[集注]朱熹曰：“无、毋通，禁止辞也。友所以辅仁，不如己，则无益而有损”；刘宝楠《论语正义》：“周公曰‘不如我者，吾不与处，损我者也；与吾等者，吾不与处，无益我者也。吾所与处者，必贤于我。”

钱穆《论语新解》：“莫和不如己的人交朋友”；杨伯峻《论语译注》：“不要跟不如自己的人交朋友”；曾琦云《〈论语〉微言大义溯源》：“没有哪个朋友不如自己”；李泽厚《论语今读》：“没有不如自己的朋友”南怀谨《论语别裁》解释作：沒有一個朋友不及自己的。

关键在于句中的“无”字，是作“没有”解还是作“不要”解。“无”字在《论语》中出现过多次，如“女为君子儒。无为小人儒”、“攻其恶。无攻人之恶”、“无欲速。无见小利。欲速则不达。见小利。则大事不成”，“无”均作毋、不要解，可见刘宝楠钱穆杨伯峻们的译解比较符合句意。

刘宝楠们的译解也比较符合孔子原义。朋友是儒家五伦之一。五伦之中，君臣是政治关系，父子、兄弟、夫妇是亲人关系，此外就是属于社会关系的朋友了，可见其重要性。如何交结朋友，如何对待朋友，儒家都有非常合情合理的训导和规定。揆诸孔子关于友道的论述，他应该不会说出“沒有一個朋友不及自己的”这种话来。《论语季氏》篇曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”如果“沒有一個朋友不及自己的”，你好我好大家好，也就无所谓损友了。

但刘宝楠们的译解依然不够精确。“莫和不如己的人交朋友”之言，很容易被人理解为“莫和学问、名望、能力、技艺、财势、权力及其它方面不如己的人交朋友”，岂非变成了势利鬼？

即使理解为“莫和德行不如己的人交朋友”，也出偏了，那样的话，圣人道高德崇，岂非无友可交？“德不孤，必有邻”岂非变成了“德孤无邻”？孔子不会如此狭隘也。孔子说过：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语子路》）与一切言行都合乎中庸之道者结交当然是最好的了，可毕竟太理想化，在现实中，如果交不到品格中庸之友，与狂狷为伍也不失为一种次优选择。这是中庸思想在孔子交友观上的体现。

《论语》中还有两处相关的记载，可见孔子弟子择友范围颇为“广大”。子夏之门人问交于子张。子张曰：子夏云何？对曰：子夏曰：“可者与之，其不可者拒之。”子张曰：异乎吾所闻：“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？（《论语子张》）；这里，子夏显得狷介些，子张则非常洒脱：如果我自己是大贤，什么人不能容纳呢？如果我自己好，别人会拒绝与我交往，我还有什么资格拒人呢？

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”（《孔子颜渊》）。这里，子夏也显得很“开放”：只要自已做到“敬而无失，与人恭而有礼”，何愁没有兄弟？这里“兄弟”相当于朋友。或许子夏、子张与孔子在交友态度方面不完全一致，但弟子如此，老师总不至于过于拘泥狭隘。

如果理解为“莫和不与自己志同道合的人为友”，似乎仍然隔了一层。“君子和而不同”，思想、道路不同，不影响“和”，不妨存异求同。《礼记儒行》中孔子向鲁哀公介绍一种“同弗与，异弗非”的儒者。熊十力析之曰：“学必观乎异，而后吾之知进。政必观乎异，而后吾之虑周。友必亲乎异，而后吾之过有所闻，德有所立”（熊十力《读经示要》）。

老子与孔子道不同，古代文献《庄子》、《史记》等曾记载孔子问礼于老子，并誉老子为“龙”，这件事真实与否，历来有争论，姑且悬置之。《论语》中有两处地方提到孔子的朋友。一是“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。”一是：“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’。”前者对故人严厉责骂，后者仅说为朋友送葬，都不是价值认同、道合志同的朋友。

《论语微子》载：楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。楚狂乃隐士者流，与孔子道不同，孔子主动下车交流，反而是楚狂接舆趋而辟之，拒之千里。这件事从反面证明了孔子并不拒绝和与自己志不同道不合者交流或交友。

我认为“无友不如己者”这句话应结合上一句“主忠信”去理解，不如己者就是不忠信者。整句解译为“为人当以忠实诚信为主，莫去结交不象自己那样（忠信）的人”比较符合孔子原意。以文交友，以友辅仁，而信是朋友最重要的道德规范。只要具忠信之德，其它方面的德行差一点、不如己也无妨，唯不忠不信者（忠者尽心，这里是诚的意思。不诚者必不信），无辅于仁，有害于人，不可交也。下句“过则勿惮改”，紧接前句，意为：如果误交了不忠不信的损友，不要害怕改正（及时绝交也。当然，“过则勿惮改”也可以单独成句，译为：犯了错误就勇于纠正）。
2006-7-8东海一枭
首发《自由圣火》半月刊第二十四期 网址：http://www.fireofliberty.org）。所有转载请注明出处并保持完整

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莫和不如自己的人交朋友

----东海草堂读经札记
无友不如己者，语出《论语•学而》。子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”。

对“无友不如己者”这句话，古今解释多多，聚讼纷纭。皇侃[义疏]曰：“凡结交取友，必令胜己，胜己则己有日所益之义，不得友不如己，有不如己，则有日损，故云：无友不如己者”；[集注]朱熹曰：“无、毋通，禁止辞也。友所以辅仁，不如己，则无益而有损”；刘宝楠《论语正义》：“周公曰‘不如我者，吾不与处，损我者也；与吾等者，吾不与处，无益我者也。吾所与处者，必贤于我。”

钱穆《论语新解》：“莫和不如己的人交朋友”；杨伯峻《论语译注》：“不要跟不如自己的人交朋友”；曾琦云《〈论语〉微言大义溯源》：“没有哪个朋友不如自己”；李泽厚《论语今读》：“没有不如自己的朋友”南怀谨《论语别裁》解释作：沒有一個朋友不及自己的。

关键在于句中的“无”字，是作“没有”解还是作“不要”解。“无”字在《论语》中出现过多次，如“女为君子儒。无为小人儒”、“攻其恶。无攻人之恶”、“无欲速。无见小利。欲速则不达。见小利。则大事不成”，“无”均作毋、不要解，可见刘宝楠钱穆杨伯峻们的译解比较符合句意。

刘宝楠们的译解也比较符合孔子原义。朋友是儒家五伦之一。五伦之中，君臣是政治关系，父子、兄弟、夫妇是亲人关系，此外就是属于社会关系的朋友了，可见其重要性。如何交结朋友，如何对待朋友，儒家都有非常合情合理的训导和规定。揆诸孔子关于友道的论述，他应该不会说出“沒有一個朋友不及自己的”这种话来。《论语季氏》篇曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”如果“沒有一個朋友不及自己的”，你好我好大家好，也就无所谓损友了。

但刘宝楠们的译解依然不够精确。“莫和不如己的人交朋友”之言，很容易被人理解为“莫和学问、名望、能力、技艺、财势、权力及其它方面不如己的人交朋友”，岂非变成了势利鬼？

即使理解为“莫和德行不如己的人交朋友”，也出偏了，那样的话，圣人道高德崇，岂非无友可交？“德不孤，必有邻”岂非变成了“德孤无邻”？孔子不会如此狭隘也。孔子说过：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语子路》）与一切言行都合乎中庸之道者结交当然是最好的了，可毕竟太理想化，在现实中，如果交不到品格中庸之友，与狂狷为伍也不失为一种次优选择。这是中庸思想在孔子交友观上的体现。

《论语》中还有两处相关的记载，可见孔子弟子择友范围颇为“广大”。子夏之门人问交于子张。子张曰：子夏云何？对曰：子夏曰：“可者与之，其不可者拒之。”子张曰：异乎吾所闻：“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？（《论语子张》）；这里，子夏显得狷介些，子张则非常洒脱：如果我自己是大贤，什么人不能容纳呢？如果我自己好，别人会拒绝与我交往，我还有什么资格拒人呢？

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”（《孔子颜渊》）。这里，子夏也显得很“开放”：只要自已做到“敬而无失，与人恭而有礼”，何愁没有兄弟？这里“兄弟”相当于朋友。或许子夏、子张与孔子在交友态度方面不完全一致，但弟子如此，老师总不至于过于拘泥狭隘。

如果理解为“莫和不与自己志同道合的人为友”，似乎仍然隔了一层。“君子和而不同”，思想、道路不同，不影响“和”，不妨存异求同。《礼记儒行》中孔子向鲁哀公介绍一种“同弗与，异弗非”的儒者。熊十力析之曰：“学必观乎异，而后吾之知进。政必观乎异，而后吾之虑周。友必亲乎异，而后吾之过有所闻，德有所立”（熊十力《读经示要》）。

老子与孔子道不同，古代文献《庄子》、《史记》等曾记载孔子问礼于老子，并誉老子为“龙”，这件事真实与否，历来有争论，姑且悬置之。《论语》中有两处地方提到孔子的朋友。一是“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。”一是：“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’。”前者对故人严厉责骂，后者仅说为朋友送葬，都不是价值认同、道合志同的朋友。

《论语微子》载：楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。楚狂乃隐士者流，与孔子道不同，孔子主动下车交流，反而是楚狂接舆趋而辟之，拒之千里。这件事从反面证明了孔子并不拒绝和与自己志不同道不合者交流或交友。

我认为“无友不如己者”这句话应结合上一句“主忠信”去理解，不如己者就是不忠信者。整句解译为“为人当以忠实诚信为主，莫去结交不象自己那样（忠信）的人”比较符合孔子原意。以文交友，以友辅仁，而信是朋友最重要的道德规范。只要具忠信之德，其它方面的德行差一点、不如己也无妨，唯不忠不信者（忠者尽心，这里是诚的意思。不诚者必不信），无辅于仁，有害于人，不可交也。下句“过则勿惮改”，紧接前句，意为：如果误交了不忠不信的损友，不要害怕改正（及时绝交也。当然，“过则勿惮改”也可以单独成句，译为：犯了错误就勇于纠正）。
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[乐园成也]

提读：））问好！
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[余清眉]

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[东海一枭]

此是乾坤万有基！----中华文化大启蒙书之五：本体揭奥及儒佛辨异

大雄何必入空门？洗罢刀痕洗吻痕。
待辟草堂诗世界，遥寻孔圣道根源。
精诚至处开金石，浩气冲时泣鬼魂。
揭破甚深微妙义，如来低首不能言。
----自题

万籁无声独发言，九天阊阖闭重门。
可怜东海长无水，所幸中华尚有魂。
万物原来同一体，众流高处有真源。
知君字字皆心血，欲为苍穹补裂痕。
----平昌老人：用韵题《中华文化大启蒙书》

一
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

儒典中提及的“天”的含义并不相同，或为人格神的天，或为义理的天，或为自然的天，或为道德的天，或无具体指向，只是作为情急、悲伤时的誓词与叹词。《论语-阳货》这一节的“天”为自然的天，也可以视为孔子借此表达他对形而上的道（宇宙本体）的认识和理解。子曰“天何言哉”也就是释氏“道本无言，却被人说坏了”的意思。

关于这一节，古今学者多从字面解析之，肤浅粗陋，唯熊十力理解最为精深。他说，此章发明心地，真是无上甚深微妙义。虽不明言仁，而确是以仁显心体，其举天以示者，犹《易》之取象也。四时行，百物生，以此见天道真实、健动，至善无妄，生生不息，流行无间，是诚微妙难思（见熊氏《新唯识论》）。

二
有学者认为，释氏与孔子，一出世一入世，一无我一有我，释氏的段位要比孔子高，佛法要比儒学更深刻玄奥高妙超越。我以前也这样认为，大半辈子浸淫比较两家经典，久之终于发现，儒家形而上之道的深刻全面，比起佛家来有过之而无不及。

道，宇宙本体也，万化之原、万有之基也，宇宙万物的根据也，万物的普遍规律和最基本的原动力也，宇宙人生的根源和本质也，人类安身立命的理据也，是不可道、不可名、不可思议的，用维特根斯坦的话说，“确有不可说的东西。它自己会显示出来，它就是神秘的东西。”

西哲称之为绝对真理、绝对理念、绝对精神、世界精神、形而上的“第一因”等等，佛家称之为真如、法性，真如性海，涅盘、如来藏、正法眼藏、本来面目；儒家称之为天、命、天命、仁、明德、至善、天理、良知等，道家称之为一、无极、众妙之门等。诸家“道论”，即本体论也。

《易传》“大哉乾元，万物资始”中的“乾元”指的就是这个“道”；《易传》“易与天地准，故能弥纶天地之道”、“神无方而易无体”，此两处之“易”即“太易”，指的也是这个“道”；《孔子家语•礼运》曰：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”“太一”又称“大一”，指的还是这个“道”。

在西方哲学中，本体是超越有限的无限、万物之外的绝对（在基督教中则化身为全知全能的上帝），而佛儒两家（道家也一样）都认为，天人不二，体用不二，宇宙本体超越有限又不离有限，为人与宇宙万物所共同。故佛家以之为“本来面目”，儒家以之为本心本性。伊川曰“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”又曰“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”。王阳明言“自其形体者谓之天；主宰也谓之帝；流行也谓之命；赋于人也谓之性；主于身者谓之心”(《传习录》)。王阳明诗曰“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”这“无知无臭”独知的就是良知，就是人之本性，天之本体，乾坤万有存在的始基。

三
儒佛两家之道的不同之处在于，佛家之道归本于寂（道家归本于虚），儒家之道立足于生（《系辞下》：天地之大德曰生）。

佛家之道归本于寂，其道体是无为无造无灭无生的。法华经云：诸法从本来，常自寂灭相，如在梦中，妄见百千万众，及乎觉悟，本来空寂。起信论云：心生则种种法生，心灭则种种法灭，今意明心但不生，体亦非灭，故诸万动，本来自寂，无生灭也。

如果说道家为“冥累”（这两个字为东晋僧肇所创，《高僧传》载僧肇“家贫以佣书为业。遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍，志好玄微，每以庄、老为心要。尝读老子《道德章》，乃叹曰：美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善”。）释氏一味空寂，亦难免“空累”，因为佛学本质毕竟空寂。佛学有大乘小乘之异、空宗有宗之别，佛典浩如烟海，关于出世与不舍世间，有各种各样对机说法，但论其根本宗旨，皆有耽空滞寂之弊和反人生之嫌。

因此，佛家有寂灭之体而遗世间之用，能彻上而不能彻下，“形而上”与“形而下”是割裂的，以儒语言之，就是有上达而无下学，立内圣而遗外王。故其道遗人伦绝物理，耽于空滞于寂，乃成为孤零悬空之物，如朱子和钱穆所批评的“有体而无用”，或“性与用分为两截”。程颢曰：“释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。”

佛典浩如烟海，此文一出，必有遗其根本而摘其片言只语来相斥者。佛学有大乘小乘之异、空宗有宗之别，关于出世与不舍世间，有各种各样对机说法，但论其根本宗旨，皆有耽空滞寂之弊和反人生之嫌。佛典中有很多“不舍世间，不离世间，涅盘即世间，世间即涅盘（盘字打不出）”等说法，但都改变不了佛法作为出世法的性质。佛徒如以空而不空、破相显性、法性真实等语为辨，亦不对应。试问，破尽法相，法性安在？有体无用，体亦成空！佛法把一切法相尽皆空掉，把一切障惑尽皆破掉，把一切欲望全部灭掉，确是大智慧之剑，但也容易把人的生命活力和仁德爱心也给断绝了。历代多少高僧大德，仿佛超脱高迈，实则遗世枯寂，慈悲与救度，往往成虚言（此文彻谈本体，非浅识者所知。唯对中西哲学皆有一定了解、在儒佛二学皆有相当造诣者，始能深度理解之，批评起来也才有下手处。）

儒家之道则立足于“生”，其本体是“天行健”、“动而健”、“剥极必复”、“否极泰来”（《易》）的，是生生不息、新新不已、大化流行、健动至善的。熊十力认为《周易》中的“生生”的观念，最集中深刻地表现了儒学固有的生命力和创造精神，他心目中的宇宙万有本体是无形相、无质碍、绝对、永恒、全面、圆满、清净、刚健的。这一即心体即性体的绝对永恒的本体，是宇宙人生创化不已、生生不息之内在动力（见熊氏《新唯识论》）。

梁漱溟认为充盈孔学和宇宙的最基本的精神就是生命精神：“这一个‘生’字是孔学最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他认为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”梁漱溟还引证了许多儒家典籍中关于“生”字的语句，来说明儒家对“生”意的重视。如“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，“致中和，天地位焉，万物育焉”等等。他断言，儒家和佛家的根本不同即在与“生”与“无生”的对立（见《梁漱溟全集》）。

《诗经•大雅•文王》曰“上天之载,无声无臭。”佛儒两家的道在这一点上是相同，都是无形无声无声无臭穷高极深离于言说的。但佛家止步于此，儒家则在此基础上更进了一步。易曰：寂然不动感而遂通。佛家的道只有“寂然不动”的静寂而没有“感而遂通”生动；老子曰：道常无为而无不为。佛家的道只有“无为”的消极而没有“无不为”的积极；《礼记•哀公问》曰“无为而物成，天之道也。”佛家的道只有“无为”的如如不动而没有“物成”的生生不已；《论语》曰“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”佛家的道只有“无言”的大寂灭而没有“四时行百物生”的生机勃勃。

所以，佛家的道虽极高穷深而有所偏，唯儒家的道具备大生广生之盛德，具有体用不二的全面和生生不息的刚健，不仅如禅佛之道“灵光独耀，迥脱根尘”而已。老庄倡自然，释氏主寂灭，都含有消极意味，唯《大易》（儒家最高经典。道家亦宗易经，故与儒家颇多相通相契处，但道家偏于虚静雌柔，其蔽与佛家类似）强调“裁成天地之道，辅相天地之宜”、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，这是儒家道体之用的显示，非佛家所能及矣。如果说佛家的道如一潭湖水，澄明透澈，微波不起，那么，儒家的道就象无涯大海，呼吸风云，吞吐日月，雄波奔涌，气象万千，至矣尽矣，蔑以加矣。

四
我说过，自其形状而观之，人与人、人与万物各异；自其本性而证之，人与人、人与物、人与宇宙一体无间。孔子讲四海之内皆兄弟，孟子讲万物皆备于我，张载讲民胞物与，古儒先哲常讲中国一人天下一家、万物一体天人无二、浑然与物同体、仁者以天地万物为一体、与天地精神相往来、宇宙即吾心吾心即宇宙等，这些话都不是虚夸形容，而是明心见性之后的真切体认（见枭文《想家找家回家》）。

儒家认为，人与天地万物本性相同，本体相通。只要去除“私欲之蔽”，养浩气，致良知，每个人的自我内在生命就可以与宇宙大生命新新不已、息息相通。故王阳明《大学问》曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”

因此之故，得儒家之道者，自然而然具有民胞物己饥己溺的情怀，自然而然会去亲亲仁民爱物，敢以身任天下之重，自然而然会象王阳明那样，“每念斯民之陷溺则为之戚然痛心”，乃“呼号匍匐,裸跣颠顿,扳悬崖壁而下拯之”（《传习录》）。“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。”（《大学问》）“明明德”，“明”人之本性也，本性一明，大体即立，体认“万物一体之仁”的道理和境界，自然就知道去“亲民”了。

儒家坚信宇宙万物是发展不已生生不息的整体，得儒家之道者，其个体生命（人道）与宇宙大生命息息相通（天道），自然而然充满了生机和活力。"君子所性，仁义礼智根于心，其生色也目卒然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻"（《孟子尽心上》）。修养之实根植于心，修养之效自然流露，神完气足，朝气蓬勃，自本自根，自强不息。

天人不二，天道是至善至诚至仁至真的，人的本性也具备仁义礼智等德性。《中庸》认为宇宙本质、本体是诚的，人应诚之，即努力尽己之性，尽其禀受于天者，从而做到尽人之性、尽物之性。尽己之性是成己，尽人之性、尽物之性是成人成物。而且成人成物是成己的必要条件，即只有通过社会人伦才能尽己之性。为了成己，必须行仁助人，赞天地之化育，最后就可以达到“与天地参”的境界。天命之谓性，率性之谓道。尽性，才能率性，才能得道。（《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”）

儒家之道，精微真实，广大悉备，健德生生，正大光明。得其道者，其生命力健旺伟大，视万物为一体；其浩然气至大至刚，沛然莫之能御！
2006-9-10东海一枭

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大雄何必入空门？洗罢刀痕洗吻痕。
待辟草堂诗世界，遥寻孔圣道根源。
精诚至处开金石，浩气冲时泣鬼魂。
揭破甚深微妙义，如来低首不能言。
----自题

万籁无声独发言，九天阊阖闭重门。
可怜东海长无水，所幸中华尚有魂。
万物原来同一体，众流高处有真源。
知君字字皆心血，欲为苍穹补裂痕。
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一
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

儒典中提及的“天”的含义并不相同，或为人格神的天，或为义理的天，或为自然的天，或为道德的天，或无具体指向，只是作为情急、悲伤时的誓词与叹词。《论语-阳货》这一节的“天”为自然的天，也可以视为孔子借此表达他对形而上的道（宇宙本体）的认识和理解。子曰“天何言哉”也就是释氏“道本无言，却被人说坏了”的意思。

关于这一节，古今学者多从字面解析之，肤浅粗陋，唯熊十力理解最为精深。他说，此章发明心地，真是无上甚深微妙义。虽不明言仁，而确是以仁显心体，其举天以示者，犹《易》之取象也。四时行，百物生，以此见天道真实、健动，至善无妄，生生不息，流行无间，是诚微妙难思（见熊氏《新唯识论》）。

二
有学者认为，释氏与孔子，一出世一入世，一无我一有我，释氏的段位要比孔子高，佛法要比儒学更深刻玄奥高妙超越。我以前也这样认为，大半辈子浸淫比较两家经典，久之终于发现，儒家形而上之道的深刻全面，比起佛家来有过之而无不及。

道，宇宙本体也，万化之原、万有之基也，宇宙万物的根据也，万物的普遍规律和最基本的原动力也，宇宙人生的根源和本质也，人类安身立命的理据也，是不可道、不可名、不可思议的，用维特根斯坦的话说，“确有不可说的东西。它自己会显示出来，它就是神秘的东西。”

西哲称之为绝对真理、绝对理念、绝对精神、世界精神、形而上的“第一因”等等，佛家称之为真如、法性，真如性海，涅盘、如来藏、正法眼藏、本来面目；儒家称之为天、命、天命、仁、明德、至善、天理、良知等，道家称之为一、无极、众妙之门等。诸家“道论”，即本体论也。

《易传》“大哉乾元，万物资始”中的“乾元”指的就是这个“道”；《易传》“易与天地准，故能弥纶天地之道”、“神无方而易无体”，此两处之“易”即“太易”，指的也是这个“道”；《孔子家语•礼运》曰：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”“太一”又称“大一”，指的还是这个“道”。

在西方哲学中，本体是超越有限的无限、万物之外的绝对（在基督教中则化身为全知全能的上帝），而佛儒两家（道家也一样）都认为，天人不二，体用不二，宇宙本体超越有限又不离有限，为人与宇宙万物所共同。故佛家以之为“本来面目”，儒家以之为本心本性。伊川曰“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”又曰“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”。王阳明言“自其形体者谓之天；主宰也谓之帝；流行也谓之命；赋于人也谓之性；主于身者谓之心”(《传习录》)。王阳明诗曰“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”这“无知无臭”独知的就是良知，就是人之本性，天之本体，乾坤万有存在的始基。

三
儒佛两家之道的不同之处在于，佛家之道归本于寂（道家归本于虚），儒家之道立足于生（《系辞下》：天地之大德曰生）。

佛家之道归本于寂，其道体是无为无造无灭无生的。法华经云：诸法从本来，常自寂灭相，如在梦中，妄见百千万众，及乎觉悟，本来空寂。起信论云：心生则种种法生，心灭则种种法灭，今意明心但不生，体亦非灭，故诸万动，本来自寂，无生灭也。

如果说道家为“冥累”（这两个字为东晋僧肇所创，《高僧传》载僧肇“家贫以佣书为业。遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍，志好玄微，每以庄、老为心要。尝读老子《道德章》，乃叹曰：美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善”。）释氏一味空寂，亦难免“空累”，因为佛学本质毕竟空寂。佛学有大乘小乘之异、空宗有宗之别，佛典浩如烟海，关于出世与不舍世间，有各种各样对机说法，但论其根本宗旨，皆有耽空滞寂之弊和反人生之嫌。

因此，佛家有寂灭之体而遗世间之用，能彻上而不能彻下，“形而上”与“形而下”是割裂的，以儒语言之，就是有上达而无下学，立内圣而遗外王。故其道遗人伦绝物理，耽于空滞于寂，乃成为孤零悬空之物，如朱子和钱穆所批评的“有体而无用”，或“性与用分为两截”。程颢曰：“释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。”

佛典浩如烟海，此文一出，必有遗其根本而摘其片言只语来相斥者。佛学有大乘小乘之异、空宗有宗之别，关于出世与不舍世间，有各种各样对机说法，但论其根本宗旨，皆有耽空滞寂之弊和反人生之嫌。佛典中有很多“不舍世间，不离世间，涅盘即世间，世间即涅盘（盘字打不出）”等说法，但都改变不了佛法作为出世法的性质。佛徒如以空而不空、破相显性、法性真实等语为辨，亦不对应。试问，破尽法相，法性安在？有体无用，体亦成空！佛法把一切法相尽皆空掉，把一切障惑尽皆破掉，把一切欲望全部灭掉，确是大智慧之剑，但也容易把人的生命活力和仁德爱心也给断绝了。历代多少高僧大德，仿佛超脱高迈，实则遗世枯寂，慈悲与救度，往往成虚言（此文彻谈本体，非浅识者所知。唯对中西哲学皆有一定了解、在儒佛二学皆有相当造诣者，始能深度理解之，批评起来也才有下手处。）

儒家之道则立足于“生”，其本体是“天行健”、“动而健”、“剥极必复”、“否极泰来”（《易》）的，是生生不息、新新不已、大化流行、健动至善的。熊十力认为《周易》中的“生生”的观念，最集中深刻地表现了儒学固有的生命力和创造精神，他心目中的宇宙万有本体是无形相、无质碍、绝对、永恒、全面、圆满、清净、刚健的。这一即心体即性体的绝对永恒的本体，是宇宙人生创化不已、生生不息之内在动力（见熊氏《新唯识论》）。

梁漱溟认为充盈孔学和宇宙的最基本的精神就是生命精神：“这一个‘生’字是孔学最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他认为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”梁漱溟还引证了许多儒家典籍中关于“生”字的语句，来说明儒家对“生”意的重视。如“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，“致中和，天地位焉，万物育焉”等等。他断言，儒家和佛家的根本不同即在与“生”与“无生”的对立（见《梁漱溟全集》）。

《诗经•大雅•文王》曰“上天之载,无声无臭。”佛儒两家的道在这一点上是相同，都是无形无声无声无臭穷高极深离于言说的。但佛家止步于此，儒家则在此基础上更进了一步。易曰：寂然不动感而遂通。佛家的道只有“寂然不动”的静寂而没有“感而遂通”生动；老子曰：道常无为而无不为。佛家的道只有“无为”的消极而没有“无不为”的积极；《礼记•哀公问》曰“无为而物成，天之道也。”佛家的道只有“无为”的如如不动而没有“物成”的生生不已；《论语》曰“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”佛家的道只有“无言”的大寂灭而没有“四时行百物生”的生机勃勃。

所以，佛家的道虽极高穷深而有所偏，唯儒家的道具备大生广生之盛德，具有体用不二的全面和生生不息的刚健，不仅如禅佛之道“灵光独耀，迥脱根尘”而已。老庄倡自然，释氏主寂灭，都含有消极意味，唯《大易》（儒家最高经典。道家亦宗易经，故与儒家颇多相通相契处，但道家偏于虚静雌柔，其蔽与佛家类似）强调“裁成天地之道，辅相天地之宜”、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，这是儒家道体之用的显示，非佛家所能及矣。如果说佛家的道如一潭湖水，澄明透澈，微波不起，那么，儒家的道就象无涯大海，呼吸风云，吞吐日月，雄波奔涌，气象万千，至矣尽矣，蔑以加矣。

四
我说过，自其形状而观之，人与人、人与万物各异；自其本性而证之，人与人、人与物、人与宇宙一体无间。孔子讲四海之内皆兄弟，孟子讲万物皆备于我，张载讲民胞物与，古儒先哲常讲中国一人天下一家、万物一体天人无二、浑然与物同体、仁者以天地万物为一体、与天地精神相往来、宇宙即吾心吾心即宇宙等，这些话都不是虚夸形容，而是明心见性之后的真切体认（见枭文《想家找家回家》）。

儒家认为，人与天地万物本性相同，本体相通。只要去除“私欲之蔽”，养浩气，致良知，每个人的自我内在生命就可以与宇宙大生命新新不已、息息相通。故王阳明《大学问》曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”

因此之故，得儒家之道者，自然而然具有民胞物己饥己溺的情怀，自然而然会去亲亲仁民爱物，敢以身任天下之重，自然而然会象王阳明那样，“每念斯民之陷溺则为之戚然痛心”，乃“呼号匍匐,裸跣颠顿,扳悬崖壁而下拯之”（《传习录》）。“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。”（《大学问》）“明明德”，“明”人之本性也，本性一明，大体即立，体认“万物一体之仁”的道理和境界，自然就知道去“亲民”了。

儒家坚信宇宙万物是发展不已生生不息的整体，得儒家之道者，其个体生命（人道）与宇宙大生命息息相通（天道），自然而然充满了生机和活力。"君子所性，仁义礼智根于心，其生色也目卒然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻"（《孟子尽心上》）。修养之实根植于心，修养之效自然流露，神完气足，朝气蓬勃，自本自根，自强不息。

天人不二，天道是至善至诚至仁至真的，人的本性也具备仁义礼智等德性。《中庸》认为宇宙本质、本体是诚的，人应诚之，即努力尽己之性，尽其禀受于天者，从而做到尽人之性、尽物之性。尽己之性是成己，尽人之性、尽物之性是成人成物。而且成人成物是成己的必要条件，即只有通过社会人伦才能尽己之性。为了成己，必须行仁助人，赞天地之化育，最后就可以达到“与天地参”的境界。天命之谓性，率性之谓道。尽性，才能率性，才能得道。（《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”）

儒家之道，精微真实，广大悉备，健德生生，正大光明。得其道者，其生命力健旺伟大，视万物为一体；其浩然气至大至刚，沛然莫之能御！
2006-9-10东海一枭

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